Auteur: Pien

De met Christus ingetreden ommekeer in het tijdsbestel maakt, dat voor Paulus het heden een kaïrologische spits ontvangt: het is beslissende tijd, omdat heil en onheil, leven en dood, er mee gemoeid zijn. In de “kairos” van het “nun” roept God ons om JA te zegen tot Zijn Zoon, daarmee het leven te ontvangen en in de “aiôn mellôn” binnen te treden. Maar in deze zelfde “kairos” van het “nun” kan de mens ook het leven verspelen door NEE te zeggen en het sarkische bestaan weer op te nemen. Paulus is daarom zo bezorgd voor zijn broeders: dat zij toch maar vooral het goede deel kiezen! (Rom.8, 1-17). Het heden is hierdoor sterk existentieel geladen: het is beslissend voor de totale existentie van de mens in tijd en eeuwigheid. Hier ligt een grote overeenkomst met het gekwalificeerde gebruik van “hora” (uur) in het Johannes-Evangelie.

2, 4 “Mijn uur (tijd) is nog niet gekomen…”
12, 27 “Laat dit uur (ogenblik) aan Mij voorbijgaan…”
Zie ook 4, 21.23; 5, 25; 12, 23; 13, 1; 16, 2.25.32.
Vooral 4, 23: “Er komt een uur (tijd) en die is nu gekomen… (ook 5,25)”
16, 32 “Er komt een uur (tijd) en dat uur is er al, dat jullie uiteengedreven worden...”

Uit deze blijkt duidelijk, dat “hora” hier dezelfde betekenis heeft als het “nun” bij Paulus. Beide kunnen worden verstaan als “das jenes Kontinuüm aufbrechende eschatologische Ereignis der Offenbarung, das Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft versammelt sein lasst“(G.Klein, Licht).
Dit eschatologische, kairologische karakter komt bij Paulus in ’t bijzonder naar voren in de hem zo eigen spreekwijze van “nun” en “en Christôi”. Toch blijkt uit deze uitdrukkingen tevens, hoe bij de apostel het existentiële moment nooit los gedacht kan worden van het “Geschichtliche”. Het “nun” betekent immers ook terdege een nieuw tijdsgebeuren van God, Die de tijden schept en hoop geeft aan het wereldgebeuren tot het einde der tijden (werelden) daar zal zijn. Steeds dichter bij komt dit einde… Het heil is ons nu meer nabij dan toen wij tot geloof kwamen. “De nacht is ver gevorderd, de dag is nabij” (Rom.13, 11). Nacht en dag, donkerheid en licht, zijn in de oerchristelijke Gemeente belangrijke uitdrukkingsmiddelen geweest voor de eschatologie, zeker ook bij Johannes (zie Joh.1, 4; 1 Joh.2, 8 etc.). Voor Paulus is de “jongste dag” DE dag, die het verborgene aan het licht brengt (1 Kor.4, 5): hetzij goed… hetzij slecht:

10 Want wij moeten allen voor de rechterstoel van Christus openbaar worden, opdat ieder vergelding ontvangt voor wat hij door middel van zijn lichaam gedaan… hetzij goed hetzij slecht… (2 Kor.5, 10).

In onze tekst Rom.13, 11 is de verbinding van dag en licht duidelijk: de dag, waarop het licht komt, is nabij, “weest dan ook: kinderen van het licht“. In het gegrepen-zijn door God ziet Paulus deze dag reeds aanwezig (vgl.2 Kor.2, 6v). Anderzijds weet hij echter ook -uit nuchtere ervaringskennis- dat dit alleen geldt “en pnaumati” (in de Geest), doordat wij in Christus reeds de Geest als “arrabôn”(onderpand) hebben, maar dat overigens deze “aiôn ho enestôs poneros”(de tegenwoordige slechte wereld) van Gal.1, 4 nog doorgaat tot de eindvoltooiing, waarover alleen in futuristische termen gesproken kan worden. Gal.1, 4:

“Die Zichzelf gegeven heeft voor onze zonden, opdat Hij ons zou ontrukken aan de tegenwoordige slechte wereld, overeenkomstig de wil van onze God en …“

De afgrenzing van het heden tegenover het verleden geschiedt bij Paulus in een menigte van contrast-paren zoals Oude- en Nieuwe verbond, 2 Kor.3, 6-13; Adam-Christus, Rom.5 en 1 Kor.15. Zeer duidelijk is het contrast in Rom.5, 15vv: overtreding-genadegave; veroordeling-rechtvaardiging; dood-leven; ongehoorzaamheid-gehoorzaamheid.

Bij voorkeur gebruikt de apostel hiervoor het schema “pote(tote)-nun” (toen-nu). Dit vinden we terug in de volgende teksten: Rom.5, 8-11; 6, 15-23; 7, 5v; 11, 30-31; 1 Kor.6, 9-11; Gal.1,23; 4, 3-7, 8-10; Philemon 11, Eph.2, 1-22; 5, 8; Kol.1, 21v; 2, 13; 3, 7v; 1 Tim.1, 13vv; Tit.3, 3vv; 1 Petr.2, 10.25. Ook komt het voor in 1 Kor.12, 3; 2 Kor.5, 15-17; Gal.1, 13; 4, 29.; Hebr.12, 26; Hand.17, 30; Eph.4, 17-24; 1 Thess.1, 9v; 1 Petr.1, 14. Hoewel de betreffende woorden “pote(tote)” en “nun(nuni)” niet overal woordelijk aanwezig zijn, impliceren de in al deze teksten uitgesproken gedachten en de stijl, waarin deze vervat zijn, toch de grondvorm van het “pote-nun” model. Het duidelijkst wordt het schema zichtbaar in Rom.5, 8-11, waar het contrast wordt uitgewerkt in de tegenstellingen “toen wij nog zondaren waren – door Zijn dood vrijgesproken”; “gered – en niet veroordeeld”; “vijanden – gered/verzoend”. Ook is het duidelijk in Gal.4, 3vv: eerst wordt de tijd voor en na de bekering van de Galaten met elkaar vergeleken: de tijd “toen wij nog onmondig waren, onderworpen aan de wereldgeesten”, en de “volheid van de tijd”. Vervolgens wordt in de verzen 8-11 opnieuw teruggegrepen naar de tijd van het “tote”: “Toen u God nog niet kende, was u onderworpen aan goden, die helemaal geen goden zijn…” en het “nun”: Nu kennen jullie God toch? Het accent in deze pericoop ligt op het nieuwe van deze tijd: gij zijt vrij van de wet, gij zijt zonen! Om dit aan de Galaten duidelijk te maken gebruikt Paulus het middel van het “eens en nu”-model.

1 Kor.6, 9-11: hier worden duidelijk het verleden en het heden van de hoorders tegenover elkaar geplaatst: “Dwaalt niet! Hoereerders, afgodendienaars… zullen het Koninkrijk van God niet beërven. En sommigen van u zijn dat geweest. Maar gij hebt u laten afwassen, maar gij zijt geheiligd, maar gij zijt gerechtvaardigd…”
Het gaat in het schema “pote – nun” om het contrast tussen het verleden en het heden, zonder dat de adverbia “pote” en “nun” expliciet hoeven voor te komen. Eerst wordt het verleden genoemd, daarna het heden. Het keerpunt tussen beide staat over het algemeen niet in het gezichtsveld, maar dikwijls kan deze uit de context opgemaakt worden. De verschillende tempora der verba impliceren vaak het contrast der tijden. Zo is vooral het imperfectum voor het verleden geliefd, waar tegenover een praesens- of aoristusvorm als uitdrukking van het heden staat. Dikwijls zijn de met “pote” en “nun” verbonden zinnen stilistisch in een parallelismus membrorum gefigureerd (Rom.6, 17-23; 1, 30vv). In Gal.1, 23 treffen we de chiastische stijlfiguur.

Interessant is de functie van het “eens nu”-schema in het spanningsveld van indicatief en imperatief, zoals dat zo treffend wordt weergegeven in Rom.6, 15-23.

“15] Wat dan? Zullen wij zondigen, omdat wij niet onder de wet, maar onder de genade zijn? Volstrekt niet!
16] Weet gij niet, dat gij hem, in wiens dienst gij u stelt als slaven ter gehoorzaamheid, ook moet gehoorzamen als slaven, hetzij dan van de zonde tot de dood, hetzij van de gehoorzaamheid tot gerechtigheid?
17] Maar Gode zij dank: gij wáárt slaven der zonde, doch gij zijt van harte gehoorzaam geworden aan die vorm van onderricht, die u overgeleverd is;
18] en, vrijgemaakt van de zonde, zijt gij in dienst gekomen van de gerechtigheid.
19] Ik zeg dit van menselijk standpunt om de zwakheid van uw vlees. Want gelijk gij uw leden gesteld hebt ten dienste van de onreinheid en van de wetteloosheid tot wetteloosheid, zo stelt nu uw leden ten dienste van de gerechtigheid tot heiliging.
20] Want toen gij slaven waart der zonde, waart gij vrij van de gerechtigheid.
21] Wat voor vrucht had gij toen? Dingen, waarover gij u nu schaamt; immers, het einde daarvan is de dood.
22] Maar thans, vrijgemaakt van de zonde en in de dienst van God gekomen, hebt gij tot vrucht uw heiliging en als einde het eeuwige leven.
23] Want het loon, dat de zonde geeft, is de dood, maar de genade, die God schenkt, is het eeuwige leven in Christus Jezus, onze Here”.

Het verleden is voorbij, jullie kunnen nu niet meer zondigen! Het heden is de realiteit van Gods genade. Wij leven uit de genade, die praesent is!

Paulus was er zich sterk van bewust, dat over zijn generatie “het einde der tijden” gekomen was (1 Kor.10, 11). Het is voor hem dan ook vanzelfsprekend, dat de betekenis van het heden op zijn betrokkenheid tot “het einde de tijden” berust, dus eschatologisch geladen is. We zagen reeds herhaalde malen, hoe de apostel dit in zijn van de laatjoodse apocalyptiek overgenomen terminologie in het raam van de twee-aeonen-leer tot uitdrukking brengt. Op zich zelf is dit Joodse eschatologische dualisme nog veel ouder en reeds te vinden bij de oude profeten. Ook het begrip “parousia”(wederkomst) wordt reeds bij de profeten gevonden.

De kwalificatie van het heden

De tegenstelling oude-nieuwe tijd (aeon) is niet alleen temporeel bepaald, maar daarin wordt vooral ook een kwalitatief onderscheid uitgedrukt: de volmaakte eindtijd(=oertijd) tegenover de onvolmaakte “aiôn houtos”. De kwalificatiegedachte van superieur-inferieur gaat zo ver, dat in de twee aeonenleer eigenlijk een innerlijke tegenstelling komt te liggen, die daarin bestaat, dat men in de categorie van de tijd probeert uit te drukken, wat eigenlijk lijnrecht tegenover de tijd staat, nl. het begrip eeuwigheid, en dat niet in de zin van “tot in het oneindige verlengde tijd”, maar van Gods eigenschap. Bij Paulus speelt dit kwalificatieaspect in het tegenover elkaar stellen van de van de aieones een overwegende rol, hetgeen ook in zijn omgang met de Tenach duidelijk is gebleken.

Met Christus’ komst is het keerpunt bereikt: van de “aiôn houtos” in de “aiôn mellôn” (vgl.Rom.12, 2; 1 Kor.1, 20; 2, 6.8; 3, 18; 2 Kor.4, 4). “maar toen de tijd gekomen was, zond God Zijn Zoon, geboren uit een vrouw en onderworpen aan de wet… “(Gal.4, 4). En Paulus vervolgt: “opdat wij het Zoonschap zouden ontvangen. Met als gevolg; zo is dan wie in Christus is, een nieuwe schepping; het oude is voorbijgegaan, zie het nieuwe is gekomen”(2 Kor.5, 17). Met het zenden van de Zoon (Rom.8, 3) is heel het oude bestand van de wet, de zonde en de dood te iet gedaan. In Christus worden wij uit de boze dreigende wereld getrokken (Gal.1,4) om de nieuwe wereld toe te behoren. Het snijpunt van de oude en nieuwe wereld ligt in de dood van Jezus aan het kruis; Wij kunnen hier spreken van een radicale omwenteling, die in de komst van Christus geschiedt,
“Toen wij nog hulpeloos waren is Christus immers voor ons, die op dat moment nog schuldig waren, gestorven” (Rom.5, 6).
“Hij is gestorven om een einde te maken aan de zonde, voor eens en altijd; en nu hij leeft, leeft hij voor God” (Rom.6, 10).

Zijn opstanding is het bewijs van de nieuwe heerlijke werkelijkheid. Zij betekent volgens de leer der Joods-apocalyptische eschatologie het keerpunt der eeuwen, het begin van de nieuwe schepping, die even heerlijk zou zijn als de “eerste” schepping en waarin de heerschappij van de verderfmachten van zonde en dood zou zijn gebroken.
“En indien Christus niet opgewekt is, zo is uw geloof tevergeefs, zo zijt gij nog in uw zonden” (1 Kor.15, 17). In deze zin zal ook de discutabele tekst Rom.10, 4 uitgelegd moeten worden. “De wet vindt zijn doel in Christus, zodat iedereen die gelooft rechtvaardig zal worden verklaard”. Christus als het “doel van de wet” is het, Die aanspraak maakt op het totaal nieuwe, omdat Hij aan de oude aeon een einde maakt. “Damit ist aber doch gesagt, dass für Paulus die Geschichte am Ende ist”, zegt Bultmann. Hij is hier in discussie met Käsemann. Waar Käsemann in Paulus meer de apocalypticus ziet, ziet Bultmann Paulus meer het accent leggen op de praesentische eschatologie, waardoor de apocalyptiek wordt ingeperkt en geherinterpreteerd.

Wij kunnen hier spreken van een radicale omwenteling, die in de komst van Christus geschiedt. Het aanbreken van de nieuwe tijd mag dan ook zeker niet verstaan worden als een continue ontwikkeling uit de oude, veeleer is het een discontinue gebeuren, een breuk, waarin de machten van de oude aeon radicaal ontmacht worden, en door de van God alles een nieuwe gedaante ontvangt. De enige continuïteit, door de breuk heen, ligt daarom bij God, in Zijn trouw aan Zijn eenmaal gegeven belofte. “Trouw” is dan ook wel de belangrijkste component van het oud-Bijbelse begrip “gerechtigheid”. In Gods trouw aan de schepping ligt mijns inziens de centrale gedachte van het Paulinische kerugma: Gods trouw, die de mens ervaart als onverdiende gerechtigheid, hem geschonken uit geloof (Rom.1, 17 en 3, 26). Het is ook deze overweldigende trouw van God, die Paulus ervaren heeft bij zijn roeping en die hem niet loslaat, zodat hij zeggen kan: ik kan niet anders, ik MOET het Evangelie verkondigen (1 Kor.9, 16: ” Want dat ik het evangelie verkondig, is natuurlijk geen reden om me te beroemen. Dat doe ik omdat ik niet anders kan. Het zou er slecht voor me uitzien als…”, zie ook Gal. 1, 15).

De kracht van het Evangelie, welke Paulus zelf ervaren heeft, dwingt hem er toe de verkondiging van wat God hem bekend heeft gemaakt, nl. Zijn Zoon (Gal.1, 15: te openbaren Zijn Zoon), in het leven centraal te stellen. Het alles beheersende van dit heilsgebeuren kan de apostel stipuleren in het voorgegeven kader van de twee-aeonen-leer, waarin het contrast van het oude en het nieuwe steeds sterker opgevoerd wordt. Alleen het tijdselement, dat in deze Joods-apocalyptische opvatting verscholen ligt, zuiver op de toekomst gericht als zij is, kan in de Paulinische prediking geen plaats meer krijgen. Paulus weet immers, dat de “aiôn mellôn” reeds is doorgebroken, sterker nog: Christus Zelf is de “aiôn mellôn”, inclusief de media waarin Hij op ons toekomt: het Evangelie als de “verkondigde Christus” en de apostel als de verkondiger van Christus.

Doordat de “volheid van de tijd” is aangebroken, krijgt de tegenwoordige tijd een heel bijzondere vulling: zij is eschatologische heilstijd geworden, nieuwe tijd, door God gegeven (2 Kor.6, 2v). “Plerôma tou chronou” is evenals “plerôma tôn kairôn” (Eph.1, 10) een zuiver Joods-apocalyptisch begrip, zie ook Luk.21, 24; Matth.13, 39.40.49; 24, 3; 28, 20; Hebr.9, 26. Eerder zagen we reeds, dat de indeling van aiônes samenhing met Israëls visie, dat God de tijden in Zijn hand houdt, bestuurt, er een begin en een einde aan maakt volgens Zijn van te voren vastgestelde plan. Doch alleen voor de gelovigen is dit zichtbaar, voor degenen, aan wie God het geopenbaard heeft, die leven “in de Geest, in Christus”, en die in “de nieuwheid van het leven” wandelen (Rom.6, 4), voor degenen die “in het vlees” leven blijft de oude aeon voortbestaan.

In Rom.11, 25vv, de afsluitende verzen van Rom.9-11, dat in de Heilsgeschichtliche hypothese van het Paulinische denken zo’n belangrijke plaats inneemt, gaat het niet in de eerste plaats om de toekomst van Israël, maar om de redding van Israël.

Toekomst-uitspraken zijn in al deze pericopen niet anders dan soteriologische uitspraken. Uiteraard wordt daarin het tijdsaspect niet uitgesloten, maar gerelativeerd, doordat het door het hoofdaspect van het “heil in Christus” secundair wordt gemaakt. De aangehaalde teksten lieten zien, dat Paulus, ook voor zijn eigen leven, rekening hield met de wederkomst van de Heer. In hoeverre deze verwachting een ontwikkeling heeft doorgemaakt, laat zich moeilijk zeggen. De hoofdbrieven zijn in een tijdsbestek van slechts vijf jaren geschreven, en zij vertonen alle vier, evenals de oudste brieven 1 Thessalonicenzen (4, 13-18), 2 Thessalonicenzen en Philippenzen (hoofdstuk 3), het beeld van het naderende einde. Hoewel het lijkt alsof Paulus met de mogelijkheid gerekend heeft de parousie nog voor zijn dood te beleven (1 Thess., 13-18 en 1 Kor.15), doch deze mogelijkheid later heeft opgegeven (2 Kor.5) en zelfs met de gedachte is gaan spelen dit leven maar spoedig te verlaten (Phil.1, 23), zou het toch te ver voeren in deze uit hun samenhang gerukte losse teksten en gedachten een “ontwikkeling” van Paulus te zien.

“Toekomst” betekent voor Paulus: verzekering van Christus’ heil voor aangevochten mensen, voor een lijdende wereld. Het is dan ook geen wonder, dat “sôîzein” (redden), in de meeste plaatsen in het futurum staat, en dat Paulus’ spreken in termen van “hoop en verwachting” dit Christologische heil betreft. Hierin vindt tegelijk heel de spanning van het “reeds” en het “nog niet” z’n uitdrukking!

Vragen we ons nu nogmaals af: hoe ziet Paulus de toekomst? Dan kunnen we alleen maar wijzen op die stukken, waar Paulus het toekomstige heil in Christus en alles wat daarmee in verband staat ter sprake brengt. Het centrale gebeuren van dit toekomst-perspectief is de opstanding uit de dood. Immers wij weten, dat Hij, Die de Here Jezus opgewekt heeft, ook ons met Hem zal opwekken… (2 Kor.4, 14). In Rom.8, 18 noemt Paulus dit de “heerlijkheid, die over ons geopenbaard zal worden”. Elders heet het “delen in Zijn verheerlijking” (Rom.5, 17); “Behouden worden doordat Hij leeft” (Rom.5, 10); “het ontvangen van gerechtigheid” (Gal.5, 5); “het levendmaken van de sterfelijke lichamen door Zijn Geest” (Rom.8, 11); “het veranderd worden van de lichamen” (1 Kor.15, 2); “het Zoonschap en de verlossing van ons lichaam” (Rom.8, 23).

In dit perspectief ziet Paulus ook de verlossing van de schepping van zijn “oneigenlijkheid”, van dood en zonde. Niet van de wereld zelf hoeven wij verlost te worden, dat zou gnosticisme zijn! Maar met de schepping moeten alle elementen der wereld, ook wij zelf dus, verlost worden van de verwording der schepping. Ook niet van het lichaam en de lichamelijkheid moeten wij verlost worden, dat zou weer
gnosticisme betekenen! Maar de verlossing betreft de mens “kata sarka” (naar het vlees), de mens die ten onder ligt aan de doodsmacht in het vlees (Rom.8, 23).

Heel dit toekomst-perspectief, dat naar voren komt in het spreken over “de dag des Heren” cq. “de komst des Heren”, ”de opstanding uit de dood” en ”de verlossing van de schepping”, vindt zijn soteriologische grondslag in “Jezus Christus en Die gekruisigd” (1 Kor.2, 2). Zijn theologische spits krijgt het in het doxologische eindvisioen “dat God zij alles in allen” (1 Kor.15, 28).

Conclusie
Het spreken van Paulus over de toekomst staat in het teken van de heilsverkondiging. Het grote goddelijke gebeuren, dat de Heilige God tot de zondige mens komt met Zijn genade-aanbod, staat hierbij centraal. In wezen is de Paulinische eschatologie derhalve soteriologie, actualisering van het kerugma. Dat deze eschatologie geen gesloten systeem vormt, eerder brokkelig als stukwerk naar aanleiding van vragen uit de Gemeenten of voortkomend uit de verdediging van het Evangelie tegenover misvattingen en wildgroei gezien moet worden, onder gebruikmaking van het tijds- en beeldraam van het apocalyptische vewachtingspatroon, doet aan dit soteriologische en theocentrsiche karakter geen afbreuk. Integendeel: de bonte scala van toekomstbeelden wordt door Paulus slechts opgevoerd onder het ene oogmerk: dienstbaar te zijn aan de heilsverkondiging in de actuele nood van mens en wereld.

Bij de bespreking van de tijdsterminologie in Paulus’ brieven zagen we reeds, hoe zeer Paulus’ denken op de toekomst is gericht, waardoor ook het heden door hem benadrukt kan worden als de tijd, waarin de toekomst reeds werkelijkheid geworden is, als eschatologische heilstijd. Hierachter ligt niet zo zeer de apocalyptisch-dualistische wereldbeschouwing, die de apostel zou aanhangen, als wel de openbaring van het mysterie dat hem deelachtig is geworden: dat Christus IS gekomen en ZAL wederkomen. De apocalyptische tijdsbeschouwing van “toen en nu”, in feite lineair gedacht, blijft, hoezeer Paulus’ uitwendige terminologie daardoor ook beïnvloed is, toch slechts raamwerk van zijn tijdsopvatting. Vulling en betekenis immers krijgt deze pas en alleen in Christus. Natuurlijk liggen de wortels van de Paulinische “Naherwartung” ook in de verkondiging van Jezus Zelf. Hierdoor is de eigenlijke teneur van het apocalyptische schema te niet gedaan: moest voor de Joodse apocalyptiek de toekomst het nieuwe heil brengen, voor Paulus WAS dit heil al gekomen in Christus, in het “eens en voor altijd” van Rom.6, 10: “Want wat Zijn sterven betreft, is Hij voor eens en altijd voor de zonde gestorven, en wat Zijn leven betreft, leeft Hij voor God”. Zou voor de Joodse apocalyptiek de toekomst een totaal nieuw heil brengen, voor Paulus was dit heil niet totaal nieuw meer, immers God had het hem in Christus geopenbaard. Christus, en Hij alleen, is dan ook voor de apostel het uitgangspunt van zijn gedachten over de toekomst.

Het Christologische centrum
Met Christus is het toekomstige heil reeds in de tegenwoordige tijd ingedaald. Wij mogen in het heden als heilstijd, tijd van Evangelie-beleving en -verkondiging, proleptisch de toekomst met het daarin te ontvangen definitieve heil beleven. Dit geeft een voelbare spanning aan het leven van de Christen: het heil is nog uitstaande en toch ook al aanwezig. We vinden de futuristische uitspraken in het apocalyptische taalpatroon van de “dag des Heren” of “de dag van het oordeel” (Rom.2, 5.16; 1 Kor.5, 7.8; 2 Kor.1, 14), de “wederkomst” van de Heer”, ”Die ook hetgeen in de duisternis verborgen is, aan het licht zal brengen en de raadslagen der harten openbaar zal maken” (1 Kor.4, 5); het uiterlijk van de wereld “dat bezig is te verdwijnen” (1 Kor.731); de tijd die “sunestalmos” (kort, weinig) genoemd wordt (1 Kor.7, 29); de doden, die “zôopoiethesontai“: levend zullen worden gemaakt (1 Kor.15, 22). Paulus wijst er op, dat de “parousie” en het laatste oordeel, de laatste dag, nog geschieden moeten (1 Kor.1, 7): “Wij verwachten de openbaring van de Heer…” (vergelijk ook 2 Kor.1, 14: “gelijk gij reeds ten dele van ons hebt begrepen: dat wij uw roem zijn, evenals gij de onze op de dag van onze Here Jezus“).

De “komst van de Heer” (de “eschate hemera”) is een Oudtestamentisch gegeven. Het komen van God als wereldkoning, daarnaast het komen van de Messias, wordt door de profeten en later in de apocalyptiek onder een veelvoud van vormen verkondigd: het konings-Messianisme, de “Ebed Jahwe”, de Mensenzoongestalte en de priester-Messias. Het gaat bij al deze verachtingen om het zichtbaar worden van Gods heil en van Zijn heerschappij op aarde. “Parousia” betekent in deze geest: heilbrengende aankomst. In de Paulinische interpretatie moeten in het licht hiervan een tweetal kenmerken benadrukt worden:

1. Het woord “parousia” wordt bij Paulus nooit voor de eerste aankomst van Christus gebruikt; “parousia” heeft daarom bij Paulus nooit de betekenis van “wederkomst”.
2. Het tweevoudige begrip “komst” en “wederkomst” is pas van latere tijd (zie: 1 Tim.3, 16; 2 Tim.1, 10; hebr.9, 28 en het Johanneïsche “palin”(weer)).

De parousieverwachting is niet in alle brieven even sterk, zij varieert in intentie en belichting al naar gelang de onderwerpen, die Paulus ter sprake brengt (vgl 1 Thess.4; 2 Thess.3; 1 Kor.15, 2; 2 Kor.5; Rom.8; Phil.3 en Gal.5, 5). In de Deutero-Paulinen komt zij in deze vorm niet meer zo voor (alleen in Kor.3, 4); de toekomstverwachting is hier schijnbaar volledig gerealiseerd: het aanwezige heil krijgt het volledige accent, in het NU van verlossing en verzoening (Eph.2, 2v.13; 3, 5; 5, 8: “eens duisternis, NU licht!“).
Wij, schepping en Gemeente, “ook wij zuchten in onszelf in afwachting van de openbaring dat we kinderen van God zijn, de verlossing van ons sterfelijk bestaan.“(Rom.8, 23).
Ook de apostel zelf weet zich nog niet aan het doel (1 Kor.4, 4v; 9, 24vv; 2kor.5, 1-10). Hetzelfde geldt voor de gemeente: er moet nog veel gebeuren vóór het einde daar is, de volheid der heidenen moet ingaan, dan ook Israël (Rom.11, 25v). “Alle heerschappij, alle macht en kracht” zullen door Christus onttroond moeten worden, waarna ook de Zoon Zelf Zich aan God zal onderwerpen (1 Kor.15, 24 en 28).
Met name in de Korinthe-brieven wordt op het “nog niet” gewezen. We hoeven niet lang naar de oorzaak hiervan te zoeken. De Gemeente was immers in de ban gekomen van een enthousiaste richting, die zich niet alleen van de apocalyptische “nabije” parousieverwachting, maar helemaal van de Christologisch zo relevante hoop op de toekomst had losgemaakt. Deze dominerende groep in de Korinthische Gemeente ging er van uit, dat met de Doop het einddoel van de verlossing reeds verkregen was, en dat derhalve het leven op aarde alleen nog maar betekende: het hemelse leven tijdelijk te representeren. Beïnvloed door Hellenistische en mysteriegodsdienst geloofden zij, dat de opstanding der doden reeds had plaatsgevonden: door deel te hebben aan Christus’ kruis nemen de gedoopten als ’t ware tegelijk deel aan de opstanding en de inthronisatie van Christus, waardoor zij van de dood en de oude machten bevrijd en reeds in het nieuwe Rijk van Christus geplaatst zijn.

Deze “gerealiseerd-eschatologische” opvatting moet in het vroege Christendom veel aanhangers geteld hebben. Zij klinkt nog door in oude lied- en belijdenisfragmenten, zoals Eph.2, 5v; 5, 14; Kol.2, 12v.
Paulus heeft dit enthousiasme van de praesentische eschatologie gecorrigeerd door steeds weer te wijzen op de heilsvolheid, die nog komen moet. Zo heeft hij in Romeinen 6, 4-9 het “reeds” deel hebben aan het kruis gescheiden van het “straks” deel hebben aan de opstanding. Deze anti-enthousiastische trek wordt in de Korinthe-brieven met name daar gevonden, waar Paulus duidelijk maakt, dat ommekeer in de existentie niet door de sacramenten, maar door het levendmakende Woord van Jezus bewerkt wordt, en dat de realiteit van het nieuwe leven alleen in de “nova oboedientia” (nieuwe gehoorzaamheid) gevonden kan worden. Het zal overigens voor die Christenen, net als voor ons vandaag, een moeilijk aanvaardbaar gegeven geweest zijn, dat – uitgaande van de inthronisatie van Christus – enerzijds betuigd en geloofd kan worden, dat alle machten reeds door Christus zijn overwonnen en de nieuwe aeon is aangebroken, anderzijds toch gesteld moet worden dat de oude wereld nog niet veranderd is en dat wij nog “slechts” in afwachting kunnen zijn van de totale vernieuwing en heilsvolheid in het einde ,(1 Kor.15, 24) “En dan komt het einde en draagt hij het koningschap over aan God, de Vader, nadat hij alle heerschappij en elke macht en kracht vernietigd heeft“.

De Korinthische stroming ontplooit het verlossingsgebeuren als een Heilsgeschichtlich mysteriedrama, die in fasen verloopt: van praeëxistentie tot incarnatie (vernedering!), van daaruit weer tot verhoging in de inthronisatie van Christus. Qua tijdstructuur heeft deze enthousiastische beschouwing verwante trekken met de apocalyptiek: in de atmosfeer van de mysteriereligie wordt in het anthropologische overgebracht, wat voordien apocalyptisch met “keerpunt der aeonen” was bedoeld. Hierdoor worden de oorspronkelijk teleologische tijdselementen in het tijdloos-typische omgezet. In het oog van Paulus moet dit wel “wildgroei” zijn, en hij doet er dan ook alles aan om deze uitwas te doorbreken, in de eerste plaats door formeel terug te grijpen op het futurische element in de apocalyptische tijdsbeschouwing, waarbij evenwel de inhoud van Christus’ komst als centraal alle tijden omvattend gegeven gewaarborgd blijft. Het lijkt alsof Paulus hiermee op twee met elkaar onverenigbare tijdsbeschouwingen stoelt: enerzijds de “Vergegenwärtigung” van het eschatologische heil in het “ho nun kairos” anderzijds de uitdrukkelijke verzekering, dat NOG de nieuwe aeon niet is aangebroken, dat het oude doorgaaat en de heilszekerheid alleen in het “hopen en verwachten” gegrond kan worden, dat pas met de parousie en de algemene opstanding der doden vervuld zal worden. Toch voelt Paulus dit niet als een probleem, omdat hij niet in de eerste plaats aan de tijd, de structuur van tijd en geschiedenis, geïnteresseerd is, maar aan het heil van Christus en de verkondiging van dat heil in “zijn” Evangelie (Rom.2, 16; 16, 25 en 2 Kor.4, 3). Deze verkondiging ziet Paulus als zijn persoonlijke van Christus verkregen opdracht. Hierdoor is het ook verklaarbaar, dat zijn uiteenzettingen in de brieven, mede ook door de vanuit de praktijk aangegeven dialectische structuur, meer antropologisch zijn toegespitst (namelijk dat zij de existentie van de gelovige ten opzichte van Christus op het oog hebben) dan dat zij uitspraken beogen te zijn over een bepaald geschiedenisverloop. Theologisch worden beide op het gezicht zo tegengestelde richtingen dan ook samengehouden “in Christus”, en wel heel persoonlijk in het “gegrepen zijn door Christus” (Phil.3, 12) en in het leven van de Christen door de geest, gekenmerkt door het “hôs” en het “hôs me”, paraenetisch door de indicatief met de imperatief, vergelijk 1 Kor.7, 29-31: “29 Wat ik bedoel, broeders en zusters, is dit: we hebben nog maar een korte tijd. Laten daarom de getrouwde mannen leven als hadden ze geen vrouw; 30 wie huilen, als huilden ze niet; wie zich verheugen, als verheugden ze zich niet; wie iets kopen, als bezaten ze het niet 31 en wie zich bezighouden met aardse zaken, laten zij er niet in opgaan. Want de wereld in zijn huidige vorm is aan het voorbijgaan“. Over de gave van de Geest en het zijn-in-Christus kan de mens niet zo maar beschikken, dat vraagt een voortdurende worsteling: om ook te worden die je bent! Vgl.Phil.3, 12-14; 1 Kor,9, 24-27. Herhaalde malen konden wij reeds opmerken, dat de tijd bij Paulus Christologisch-soteriologisch is bepaald en geen gedachteobject op zich zelf is, alleen als raamwerk, als uitdrukkingsmiddel in de actualisering van het kerugma is zij van belang.

Bij de toekomst-uitspraken is deze “secundaire” functie van de tijd in het denken van Paulus niet te miskennen. Beginnen we met een tekst waarin de apostel over de toekomst van zijn eigen persoon spreekt: 1 Kor.4, 1-5 “1 Men moet ons dus beschouwen als helpers van Christus, belast met het beheer van Gods geheimen 2 Welnu, van een beheerder wordt niets anders geëist dan dat hij betrouwbaar blijkt. 3 Maar het betekent zeer weinig voor mij dat ik door u beoordeeld word of door enig menselijk oordeel. Ja, ik beoordeel ook mijzelf niet. 4 Want ik ben mij van niets bewust, maar daardoor ben ik nog niet gerechtvaardigd. Wie mij echter beoordeelt, is de Heere. 5 Hij zal ook wat in de duisternis verborgen is aan het licht brengen, en de voornemens van het hart openbaar maken. En dan zal ieder van God lof ontvangen.”

Paulus is door bepaalde groeperingen in de Korinthische Gemeente beoordeeld, en gerust mag dienaangaande aangenomen worden dat het resultaat niet bepaald positief is uitgevallen. De show lag Paulus nu eenmaal niet. In onze tekst laat hij dit ook duidelijk doorklinken: “3 Maar het betekent zeer weinig voor mij dat ik door u beoordeeld word of door enig menselijk oordeel. Ja, ik beoordeel ook mijzelf niet.
Wie mij echter beoordeelt, is de Heere. Oordeel daarom niets vóór de tijd, totdat de Heere komt!”
Niet het toekomstperspectief staat hier centraal, doch de beoordeling van de mens door de Heere!
In 1 Kor.9, 24 bruikt Paulus het beeld van de renbaan: wij moeten zo lopen, dat we de prijs behalen! Het gaat niet vanzelf, je hebt er heel wat voor te doen. Dat doet Paulus ook: ik tuchtig mijn lichaam en houd het in bedwang, om niet, na anderen gepredikt te hebben, wellicht zelf afgewezen te worden (vs.27). Ook in dit gedeelte blijkt het tijdsaspect , in dit geval dus de toekomst, secundair te zijn. Het gaat hier immers om het doel in het menselijke leven: de onvergankelijke erekrans te krijgen.
In 2 Kor.4, 16- 5,10 wekt Paulus op “de moed te bewaren”, ook bij het sterven. De tijdelijke, aardse tent waarin wij wonen, is immers van minder belang dan het eeuwige huis van God, “zodat we ér naar haken met onze woonstede uit de hemel overkleed te worden, als wij maar bekleed, en niet naakt, bevonden zullen worden.” Het leven is toekomstgericht, omdat de Heer DAAR op ons wacht. “Daarom zijn wij te allen tijde vol goede moed“, want “STRAKS” zullen we bij de Heer onze intrek nemen (vs.6 en 8). De futurische uitspraken bij Paulus staan, zoals ook hier weer blijkt, overwegend in dienst van de verkondiging tegenover de aangevochtenen en lijdenden (vgl.Rom.8, 18-39). Het accent in deze pericoop uit 2 Kor.4 ligt dan ook op de troostvolle verzekering, dat de Heer zelfs door de dood heen op ons wacht.

In het spreken van Paulus over de wet heeft men wel eens een periodisering willen zien, die er op zou duiden dat Paulus bij zijn denken over het verleden toch een “geschiedenis in stadia” voor ogen had: een tijd vóór de wet, het tijdperk van de wet en de Christelijke tijd, waarin de wet is afgedaan, overeenkomstig Rom.10, 4:

“De wet vindt zijn doel in Christus, zodat iedereen die gelooft rechtvaardig zal worden verklaard“.

Ook deze teksten spreken hiervoor:

“Eens leefde ik zonder de wet, maar door de komst van het gebod kwam de zonde tot leven” (Rom.7, 9).
“Weliswaar is de wet er bijgekomen, waardoor de overtredingen zich hebben vermeerderd. Maar waar de zonde heeft gewoekerd, werd de genade mateloos” (Rom.5, 20).

Doch, gezien de verschillende achtergronden van deze teksten, is het onmogelijk daaruit een “geschiedenisontwerp” van Paulus te maken. Immers, ook hier gaat het niet om een bepaald “tijdsverloop”, maar om een zakelijke tegenstelling, welke door Paulus wordt opgevoerd om het heil in Christus te verduidelijken: “nomos” is in origine de Mozaïsche wet, maar Paulus denkt bij het spreken over de nomos synthetisch, zodat de nomos staat voor heel zijn machts- en invloedssfeer, de claim die hij op de mensen legt en de gevolgen die daaruit voortvloeien voor de menselijke existentie. Wet, zonde en dood bepalen immers naar Paulus’ gevoel het leven “en sarki” (in het vlees) van de onverloste mens, waaraan Christus een einde heeft gemaakt, zodat de apostel in Rom.8, 9 kan uitroepen:

“Maar u leeft niet zo. U laat u leiden door de Geest, want de Geest van God woont in u. Iemand die zich niet laat leiden door de Geest van Christus behoort Christus ook niet toe.“

Het is evident, dat Paulus hier de nieuwe situatie in Christus wil uitleggen. Hiervoor maakt hij graag gebruik van de elementen der “oude bedeling”, die nu zijn afgedaan, evenwel door hun contrast met overeenkomstige elementen in de “nieuwe bedeling” het Christologische heil nog belichten. Zo contrasteert Rom.7, 6 de verlorenheid van de mens onder de wet en de nieuwe existentie in Christus in de antithese:

”…zodat we niet meer de oude orde van de wet dienen, maar de nieuwe orde van de Geest“.

HET grote thema van de Romeinenbrief, de rechtvaardiging uit het geloof alleen (Rom.1, 17), wordt door Paulus in steeds weerkerende contrasterende begripsparen zoals “gramma-pneuma”, “palaios-kainos” (oud-nieuw), “thanatos-zôe” (dood-leven), beschreven. Hiertoe behoorden ook de antithesen Adam-Christus, werkgerechtigheid-geloofsgerechtigheid, Oude-Nieuwe Verbond. Het is in het geheel van deze thematiek, dat Paulus de “nomos” tegenover Christus plaatst, om duidelijk de superioriteit van Christus en Zijn heil uit te laten komen, en de onverenigbaarheid van geloof en wet als heilswegen te bewijzen. Wij mogen hieraan ook de tweeslachtigheid in de Paulinische interpretatie van het wetsbegrip toeschrijven: nu eens Heilsgeschichtlich dan weer existentieel (duidelijk zichtbaar in Gal.3, 10-29). Wij stonden allen onder de vloek der wet, Jodenchristenen en heidenchristenen, totdat Christus kwam. Hij heeft ons vrijgekocht van de vloek der wet. En daarom moeten wij het niet meer van de werken der wet verwachten, maar alleen van het geloof in Christus: nomos is tegelijk historisch gegeven als ook existentieel heilsprincipe, tegelijk individuele als ook wereldhistorische macht. Toch betekent dit in het oog van Paulus niet in de eerste plaats periodisering, en zeker niet in de geest van onze moderne geschiedeniswetenschap, wel heeft hij er de tegenstelling onheilstijd-heilstijd mee op het oog. Maar ook dat niet alleen, want Paulus ziet deze tegenstelling doorbroken door het continue gegeven dat “Christus” is: ook in het verleden is Christus aanwezig, Zijn heil werpt zijn schaduwen ver vooruit, waardoor er ook in de onheilsgeschiedenis reeds Heilsgeschichte gevonden wordt. Met het oog op Christus is Abraham gerechtvaardigd uit het geloof en “in Christus” waren “de vaderen allen onder de wolk …”(1 kor.10, 1-4). Wanneer Paulus naar de geschiedenis van zijn volk kijkt, ziet hij daar steeds weer Christus, tegelijk echter ziet hij een tijd en een macht, die door Christus zijn afgedaan: de tijd en macht van de wet. Ook hier blijkt, hetgeen we reeds eerder ontdekten: verleden tijd heeft voor de apostel een tweeledige functie: door Christus te niet gedane onheilstijd en tegelijk reeds op Christus vooruitlopende heilstijd.

Centraal in Paulus’ visie op het verleden blijft de kruisdood van Christus staan: “Hij stierf” (Rom.5, 6) en het “Christus heeft ons vrijgekocht” (Gal.3, 13). Dit heilsgebeuren alleen bepaalt het leven van enkeling en wereld, verleden en heden, existentie en Geschichte. Het doorbreekt ook alle antropologische systemen. Hierin moeten we ook de diepste oorzaak zoeken van de onvruchtbaarheid der discussie over de zogenaamde Heilsgeschichtliche of existentiële benadering van Paulus. Hij is met zijn tijdsopvatting niet in een systeem onder te brengen. Zeker niet, waar het systemen betreft die hun uitgangspunt hebben in het westerse wetenschappelijke, historische en filosofische denken van de vorige eeuw. Volgens Paulus worden in Christus juist al onze menselijke systemen doorbroken!

Willen we toch Paulus’ brokkelende spreken over de Tenach en daarmee zijn visie op het gebeuren van “vroeger” enigszins systematisch ordenen, dan kan het begrip “Erwählungsgeschichte”, waarmee Wilckens opereert (U.Wilckens in Festschrift gerhard von Rad: Die rechtfertigung Abrahams nach Römer 4) dienstbaar zijn, omdat daarin de continuïteit van Gods daden in Israël zichtbaar wordt, terwijl de
eenzijdigheid en historische belasting van Heilsgeschichte vermeden wordt. In de “Erwählungsgeschichte ” speelt de “nomos” een belangrijke rol, met als centrale tekst Rom.10, 4:

“De wet vindt zijn doel in Christus, zodat iedereen die gelooft rechtvaardig zal worden verklaard”.

De functie van de wet kan hierbij in tweeërlei zin verstaan worden. Ten eerste: de wet is er bij, er tussen, gekomen, om de zonden bloot te leggen en zo als tuchtmeester de mensen tot Christus te brengen (Gal.3, 19, 24). Hier is Christus dus het doel van de wet, zodat de wet op Christus is gericht en Paulus in Rom.7, 12 de wet heilig en rechtvaardig en goed kan noemen. Deze opvatting zouden we de “positieve” zijde van de Paulinische wetsbeschouwing kunnen noemen. Daartegenover vinden we een “negatieve” beoordeling, die voortkomt uit de “synthetische” beschouwing van de wet als geheel van invloedssfeer van de zonde, zoals zij door de Mozaïsche wet openbaar wordt gemaakt, en machtsgebied van de dood, als straf op de zonde. Wet wordt hier als macht verstaan, die de mens onder de oude bedeling heeft geknecht en wiens heerschappij nu door Christus gebroken is.”Het doel(einde) der wet” betekent dan ook dat de wet is opgeheven, is te niet gedaan, is overwonnen. Zo kunnen we het best Rom.10, 4 uitleggen.
Hoe het ook zij, bij beiderlei uitleg wordt de wet, zijn tijd en macht, vanuit de Christologie beoordeeld: Christus is de triomfator over de wet en heel zijn macht en invloed op de mensen. In de nieuwe situatie, ontstaan door Christus’ dood en opstanding, heeft de wet, zijn prikkel en zijn macht, volledig afgedaan. Dat betekent het einde van de wet als heilsweg:

“zodat iedereen die gelooft rechtvaardig zal worden verklaard” (Rom.10, 4b).

En de ontsluiting van de heilsweg van de genade voor het geloof, dat wil zeggen voor de mens, die de eigen gerechtigheid opgeeft en zich radicaal aan God overgeeft, Die uit de dood in het leven voert. Dit geldt voor beide manieren, waarop Paulus met de wet omgaat: in de existentiële antithese: ”heil van Christus – vloek van de wet” (Gal.3, 13), en de meer op het tijdsverloop van de geschiedenis duidende “eertijds onder de wet, maar thans …(Rom.7, 9).

Samenvatting en conclusie:
Samenvattend kan gezegd worden, dat het verleden – in de geschiedenis van zijn volk – voor Paulus dient ter nadere interpretatie van zijn Evangelie. Het gebeurde in het verleden wordt dan ook alleen maar in betrekking tot Christus ter sprake. 2 kor.1, 20:

“Immers, zovele beloften van God als er zijn, die zijn in Hem ja en in Hem amen, tot verheerlijking van God door ons.”

Christus is het “JA van God” tot al het Oudtestamentische Evangelie. Hij en de verkondiging van het kerugma vormen in de diverse aspecten het zakelijke midden van Paulus’ visie op het verleden. De Paulinische tijdsbeleving in het zicht op het verleden is dan ook op z’n kortst geactualiseerd kerugma te noemen.

Zoals de confrontatie met Adam is ook het ten tonele voeren van Abraham in Rom.4 en Gal.3 eigenlijk niet op, het verleden, maar op het heden gericht. Het thema van beide hoofdstukken is immers de rechtvaardiging uit het geloof “voor ons”, aan wie het geloof tot gerechtigheid zal worden toegerekend (Rom.4, 24). Om dit laatste duidelijk te maken blikt Paulus als ’t ware over onze hoofden heen op Abraham, die volgens de Joodse traditie als buitengewoon rechtvaardig gold en ook als DE gelovige bij uitstek. In de laatjoodse literatuur der apocalyptiek is de uitverkiezingstekst Gen.15, 6: “En Hij rekende het hem toe als gerechtigheid” dan ook een centraal gegeven.
Paulus argumenteert in Rom.4 met de rabbinistische methode van de “Gezera Sawa”, waarmee hij aantoont dat Abraham uit geloof gerechtvaardigd werd (Rom.4, 1-8) en dat hij alleen uit GELOOF gerechtvaardigd werd (vs.9-16), zodat Abraham’s geloof gebaseerd is op de belofte. Deze belofte, zo gaat Paulus verder in Gal.3, 17vv wordt door de wet, die 430 jaar later gekomen is, niet krachteloos gemaakt, integendeel: zij is door de wet, die niet levend kan maken (21) doch alleen “de overtredingen kan doen blijken”(19), als het enige levendmakende principe nog nodiger geworden. De rechtvaardiging uit het geloof op grond van Gods belofte is de enige heilsweg ten leven!

Conclusie:
Ook in de terugblik op Abraham blijkt Paulus niet direct in het verleden geïnteresseerd te zijn, maar alleen indirect: voor zover het de triple-relatie God-mens-wereld in het HEDEN verduidelijkt. Paulus is zakelijk bij het verleden betrokken, in theologice, niet in tempore.

Romeinen 5, 12-21; 1 Korinthiërs 15, 21v en 44-49.

Hier ontmoeten we het typisch Joodse corporatieve denken. In beide tegenover elkaar gestelde figuren gaat het immers niet om individuen, maar om de hele mensheid, en wel onder twee verschillende aspecten. Ook, wanneer Paulus bij Adam aan de enkele persoon gedacht heeft, zal hij tegelijkertijd allen die “zonen van Adam” zijn, op het oog gehad hebben, want de persoon Adam vormt een onlosmakelijke eenheid met het hele menselijke geslacht, beide zijn een “corporate personality”. Hetzelfde geldt voor Christus: ook als verhoogde Heer is Hij volkomen één met Zijn Gemeente. Dat zien we ook terug in het beeld van hoofd en lichaam, lichaam en leden, in 1 Kor.12, 12v en Eph.4, 15v.

Adam is de zondaar en in hem is het menselijke geslacht zondig geworden. Christus is de “genadegave van God” en in Hem ontvangt de hele mensheid genade van God (Romeinen 5, 12-21):

“12 Door één mens is de zonde in de wereld gekomen en door de zonde de dood, en zo is de dood voor ieder mens gekomen, want ieder mens heeft gezondigd. 13 Er was al zonde in de wereld voordat de wet er was; alleen, zonder wet wordt er van de zonde geen rekening bijgehouden. 14 Toch heerste de dood in de tijd van Adam tot Mozes over alle mensen, ook al begingen ze met hun zonden niet dezelfde overtreding als Adam. Nu is Adam de voorafbeelding van hem die komen zou. 15 Maar de genade gaat zijn overtreding verre te boven. Door de overtreding van één mens moesten alle mensen sterven, maar de genade die God aan alle mensen schenkt door die ene mens, Jezus Christus, is veel overvloediger.16 Dit geschenk gaat het gevolg van de zonde van één mens verre te boven, want die ene overtreding heeft tot veroordeling geleid, maar de genade die na talloze overtredingen geschonken werd, heeft tot vrijspraak geleid. 17 Als de dood heeft geheerst door de overtreding van één mens, is het des te zekerder dat allen die de genade en de vrijspraak in zo’n overvloed hebben ontvangen, zullen heersen in het eeuwige leven, dankzij die ene mens, Jezus Christus. 18 Kortom, zoals de overtreding van één enkel mens ertoe heeft geleid dat allen werden veroordeeld, zo zal de rechtvaardigheid van één enkel mens ertoe leiden dat allen worden vrijgesproken en daardoor zullen leven. 19 Zoals door de ongehoorzaamheid van één mens alle mensen zondaars werden, zo zullen door de gehoorzaamheid van één mens alle mensen rechtvaardigen worden. 20 En later is de wet erbij gekomen, zodat de overtredingen toenamen; maar waar de zonde toenam, werd ook de genade steeds overvloediger. 21 Zoals de zonde heeft geheerst en tot de dood heeft geleid, zo moest door de vrijspraak de genade heersen en tot het eeuwige leven leiden, dankzij Jezus Christus, onze Heer.”

Zo bepalen beide mensen, Adam en Christus, het hele geslacht: de één ten dode, de Ander ten leven (vgl.vs.12 en 17). Beide zijn positioneel met elkaar te vergelijken onder begripsparen, die in hun delen precies met elkaar overeenkomen: ongehoorzaamheid – gehoorzaamheid (19), overtreding – genadegave (15), veroordeling – rechtvaardiging (16), zondaren – rechtvaardigen (19), dood – leven (17). Het is duidelijk een bewijs “a minore ad maius”: is er gerechtigheid, dan pas goed LEVEN (vgl. het “pollôi mallon”= veel meer), waarbij de superioriteit van Christus tegenover Adam sterk wordt uitgemeten.

Het laatste begripspaar “dood – leven” wordt in 1 Kor.15, 21v en 44-49 nader uiteengezet tegen de achtergrond van de Korinthische situatie, waarin de vraag naar de opstanding der doden actueel was geworden. Paulus neemt hier, zoals vaker, de terminologie van zijn lezers over. In dit geval zijn het gnostisch-mythische beelden, die omgeduid en voor zijn argumentatie bruikbaar gemaakt zijn: Adam uit de aarde, Christus uit de hemel (vs.47), het natuurlijke lichaam eerst gezaaid, daarna het geestelijke lichaam opgewekt (44-46). Paulus wil daarmee de Gemeente opbeuren toch vooral aan de opstanding der doden vast te houden. Daarom geeft hij het toekomstperspectief van het geestelijk lichaam, dat door de laatste Adam als levendmakende Geest zal worden opgewekt. Dat dit zeker gebeuren zal wordt door Paulus bewezen met de antithese Adam-Christus: eerste – laatste Adam, verleden – heden, toen – nu. Adam behoort tot het verleden, wij behoren de toekomst toe. Het verleden heeft afgedaan: Christus brengt de toekomst. En gelijk wij het beeld van de stoffelijke gedragen hebben, zo zullen wij het beeld van de hemelse dragen (4)!

Wanneer wij deze teksten van de zogenaamde Adam-Christus-typologie bezien, wordt eens te meer duidelijk, dat het Paulus niet gaat om het verleden op zichzelf, maar alleen voor zover daarin een zakelijk verband gevonden wordt. Het verleden fungeert als ’t ware als een contrastveld, waartegen heden en toekomst, Christus en Zijn genadegaven, de zekerheid van de opstanding der doden, in al hun superioriteit naar voren komen. Ook het historische, het na-elkaar in een soort Heilsgeschichtlich lineaire volgorde, heeft Paulus daarbij niet op het oog, alleen de superioriteit van de Laatste en het laatste over het eerste en de eerste, waarmee tegelijkertijd de eerste en het eerste hebben afgedaan. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat alle uitspraken over Adam in een tempus van de verleden tijd staan, daarentegen de uitspraken over Christus in het futurum (Rom.5, 15.19.21).

19 ”Zoals door de ongehoorzaamheid van één mens alle mensen zondaars werden, zo zullen door de gehoorzaamheid van één mens alle mensen rechtvaardigen worden.”

49 “En gelijk wij het beeld van de stoffelijke gedragen hebben, zo zullen wij het beeld van de hemelse dragen.”( 1 Kor.15, 49).

Weliswaar is de werking van Christus en Zijn heil reeds begonnen, maar in practicis is dit gebeuren als het werken van de laatste Adam toekomstig, nog uitstaand. Het verleden is ook hier voor Paulus een dialectische grootheid. Aan de ene kant duikt zij op als het verleden van de mens, als beëindigde, zondige verleden tijd. Anderzijds ontmoeten we in hem de tijd van God, dat wil zeggen levende aanwezige verleden tijd. Dode tijd, voor zover zij is afgedaan en wij aan hem zijn afgestorven, maar ook levende tijd, voor zover God daaruit tot ons spreekt en het verleden daardoor “typos” wordt van de Christus-tijd.

Conclusie:
Paulus brengt het door Gods handelen en ’s mensen ongehoorzaamheid gevulde verleden ter sprake om de superioriteit van de door Christus’ genade gevulde tegenwoordige tijd en definitief de toekomst uit te laten komen. Het gaat immers om het heil van Christus, dat moet worden uitgelegd. Daarvoor, maar ook daarvoor alleen wordt de Tenach bij het Evangelie betrokken: hij fungeert als een verhelderende spiegel, die geenszins ontbeerd kan worden, daar God het nieuwe heil ook aan de Oudtestamentische gebeurtenissen gebonden heeft. In Gods plan horen zij bij elkaar, Adam en Christus en hun werkingen, het oude en het nieuwe, zij interpreteren elkaar wederzijds.

“6 Hij heeft ons geschikt gemaakt om het nieuwe verbond te dienen: niet het verbond van een geschreven wet, maar dat van zijn Geest. Want de letter doodt, maar de Geest maakt levend.
7 Wanneer wat de dood bracht en met letters in steen werd gegrift, al met zo veel luister verscheen dat het volk van Israël niet naar Mozes kon kijken door de stralende glans op zijn gezicht – een glans die verdween –, 8 zal dan wat de Geest brengt niet nog groter luister hebben? 9 Wanneer wat tot veroordeling leidt al met luister is bekleed, dan is wat tot vrijspraak leidt dat des te meer. 10 De luister van toen is niets in vergelijking met de overweldigende luister van nu. 11 Wanneer wat verdwijnt al luister bezit, geldt dat des te meer voor wat blijft. 12 Dit is onze hoop, en daarom handelen we in alle openheid 13 en zijn we niet als Mozes, die zijn gezicht met een sluier bedekte, zodat de Israëlieten niet konden zien dat de glans verdween”.

Het doel van de vergelijking is om tegenover de mensen in de Gemeente van Korinthe, die de waarde van Paulus’ apostelambt betwijfelen, het bewijs voor de echtheid van zijn apostelschap te leveren. Het “nieuwe” verbond, dat Paulus dient, is in velerlei opzicht tegengesteld aan het “oude”. Het is door de pneuma bepaald, het oude door de gramma. Het nieuwe is in de harten, het oude op steen. Het gramma doodt, omdat het de zondaar tot overtreder maakt en de mens zo tot zijn eigen dood veroordeelt. De Geest maakt echter levend, omdat het de mens gerechtigheid schenkt.

De tegenstelling gramma-pneuma (Schrift-Geest) wordt de achtergrond van menige dialoog in Paulus’ brieven, vgl.Rom.2, 27; 7, 7vv. Van gramma en pneuma spreekt Paulus steeds in het enkelvoud, evenals dat met zonde, gerechtigheid en belofte het geval is. Zij hebben dan ook veel ruimere betekenis dan de woorden op zich zouden doen vermoeden. Zoals “lichaam” bij Paulus de uitgebreidere betekenis heeft van “existentie” wordt ook met pneuma en gramma een situatie beschreven, die door een de mens beheersende macht bepaald wordt. Bij pneuma is dat de macht van God, die de menselijke onmacht tegemoet treedt. Bij gramma is het de macht van de mens, die de wet menselijkerwijs vervult en daarin zijn heilsweg ziet, maar in zijn hoogmoed aan het “tegenover” van God voorbijgaat.

Als vanzelf komen uit deze gedachten nog twee tegenstellingen naar voren: die van veroordeling en gerechtigheid, en die van verdwijnende-blijvende. Paulus concludeert tenslotte: al was het ambt van Mozes ook niet zonder heerlijkheid, het ambt van de apostel bezit nog veel grotere heerlijkheid, want hij hoeft zijn aangezicht tegenover God niet te bedekken, wat Mozes nog wel moest doen.

Aan onze concluderende opmerkingen kan dan ook de volgende worden toegevoegd: de ordening van het Nieuwe verbond is hoger dan die van het Oude, omdat – hoewel zij als Gods ordeningen bij elkaar horen – het Oude vanuit het Nieuwe zijn betekenis ontvang, als het mindere vanuit het meerdere.

Reeds enkele malen werd door ons benadrukt, dat Paulus ook in zijn tijdsverstaan uitsluitend begrepen kon worden vanuit het Christologisch-soteriologische midden. Vanzelfsprekend rijst dan de vraag: wanneer Paulus zich zo concentreert op Christus en de tijd hem alleen onder het Christologische aspect ter harte gaat, is er bij hem dan nog wel plaats voor een visie op het verleden? Gezien de veelvuldige Schriftaanhalingen en verwijzingen naar gebeurtenissen in Israëls geschiedenis lijkt op deze vraag met “ja” geantwoord te moeten worden. Dat dit onder het nodige voorbehoud en zeker met enige restricties dient te geschieden, heeft de bestudering van het tijdsaspect in Paulus’ omgang met de Tenach reeds uitgewezen. Een nader onderzoek naar Paulus’ kijk op het verleden kan hier alleen maar duidelijkheid verschaffen. Daartoe zullen de Schriftgedeelten, die enig licht op de Paulinische visie op het verleden kunnen doen schijnen, stuk voor stuk in het onderzoek betrokken worden.

1 KOR.10, 1-11 “Israël” als waarschuwing
Dit gedeelte heeft niet direct te maken met een vorm van tijdsvisie, of het moest zijn dat het woestijngeslacht volgens oude Joodse traditie HET voorbeeld is voor het eschatologische heilsvolk. Interessant echter is de perikoop als studieobject voor de omgang van Paulus met de Schrift. De aanleiding voor deze excurs over het woestijn volk zou kunnen zijn geweest, dat er in de Gemeente van Korinthe mensen waren, die meenden op grond van het bezit van Christus reeds nu van alle zondigheid af te zijn. Tegen deze uitwas van het geloof komt Paulus op. Hij vergelijkt daartoe hun situatie met die van Israel in de woestijn: toen werden allen de heilsdaden van God deelachtig, “Allen gingen door de zee, allen lieten zich in Mozes dopen in de wolk en in de zee, allen aten hetzelfde geestelijke voedsel en dronken dezelfde geestelijke drank, want zij dronken uit een geestelijke rots, welke met hen meeging, en die rots was Christus“. Deze uitleg is door de Joodse traditie, volgens welke het manna eschatologische heilspijze is, voorbereid en wellicht al vóór Paulus in de Christelijke Gemeente gebruikt.

Zo hadden alle Israëlieten aan het heil in Christus deel, maar het hielp hen niet, omdat zij grotendeels van God afvielen. “Deze dingen zijn hun overkomen tot een voorbeeld en werden opgeschreven als waarschuwing voor ons, op wie het hoogtepunt van de eeuwen gekomen is“(vs.11). Dit is de Christenen ter vermaning opgeschreven, meer nog: tot dit doel gebeurd! “Tot een voorbeeld” (tupikôs), met betrekking op de Gemeente. De identiteit van Christus met de rots is meer dan alleen maar exegetisch, het is een dynamisch gebeuren: Christus wordt als ’t ware door de rots mee in het verleden getrokken. Trouwens, alleen wanneer Christus werkelijk in het verleden aanwezig was, kan datgene wat de vaderen overkwam als hun Doop en Avondmaal aangeduid worden.

Hoe kan Paulus zo van dit gebeurde spreken? Omdat hij erkend heeft, dat beide, het oude Israel en de Gemeente samen horen, omdat God aan beide gelijk heil gegeven heeft. Daarom zijn zij ook vergelijkbaar. Het zal dan ook helemaal niet bij Paulus opgekomen zijn, dat juist zijn toepassing van Doop en Avondmaal en de rots Christus op het heil van het woestijnvolk, dit volk en zijn situatie vergelijkbaar heeft gemaakt met de Gemeente en zijn situatie. Hier kan da ook geen sprake zijn van “hinein interpretieren” of onzindelijk denken. Integendeel: vanuit het synthetisch-theocentrische ervaringsdenken van de Jood was dit een heel zinnige en ook logische argumentatie en redenatie. Questieus is alleen de betekenis van “tupikôs”: gewoon “voorbeeldelijk”of reeds in technische zin gebruikt (zoals later bij de typologische exegese). Wij gaan uit van de gewone betekenis “voorbeeld”: wat hun “typisch” overkwam, heeft God ons ter waarschuwing gegeven, want wij lopen des te meer gevaar, omdat wij “over wie het einde der eeuwen gekomen is” in de tijd van de verzoeking leven. Daar hier de nieuwe tijd tegenover de oude gesteld wordt, zoals dat bij de typologie in de vorm van typos en antitypos pleegt te gebeuren, kan hier toch ook in beperkte mate van typologie gesproken worden.

Het is de ene God, die beide volken het heil geeft, in de tekenen van Doop en Avondmaal. Dat er dertien eeuwen afstand tussen de met elkaar vergeleken situaties in ligt, telt niet. Het gaat alleen om het zakelijke verband.

Concluderend kan gesteld worden, dat:

1. Paulus een voorval uit de geschiedenis van God met Israel in herinnering terugroept, omdat hij weet dat God ook toen in Christus gehandeld heeft;
2. Paulus in het gebeuren Gods bemoeienis met de mensen van toen, dat is Zijn Woord, Zijn handelen, centraal stelt;
3. Het heden door zo’n gebeurtenis direct wordt aangesproken, omdat Gods bemoeienis met ons mensen vandaag nog precies eender is;
4. Verleden tijd voor Paulus daarom niet simpel donkere, slechte, God-vijandige tijd is, maar tijd (en ruimte) waarin God spreekt en handelt. De tegenstelling gramma-pneuma (Schrift-Geest) wordt de achtergrond van menige dialoog in Paulus’ brieven, vgl.Rom.2, 27; 7, 7vv. Van gramma en pneuma spreekt Paulus steeds in het enkelvoud, evenals dat met zonde, gerechtigheid en belofte het geval is. Zij hebben dan ook veel ruimere betekenis dan de woorden op zich zouden doen vermoeden. Zoals “lichaam” bij Paulus de uitgebreidere betekenis heeft van “existentie” wordt ook met pneuma en gramma een situatie beschreven, die door een de mens beheersende macht bepaald wordt. Bij pneuma is dat de macht van God, die de menselijke onmacht tegemoet treedt. Bij gramma is het de macht van de mens, die de wet menselijkerwijs vervult en daarin zijn heilsweg ziet, maar in zijn hoogmoed aan het “tegenover” van God voorbijgaat.
5. In plaats van de antithese oude-nieuwe aeon nu een andere tegenstelling gaat optreden: die tussen menselijke ongehoorzaamheid en Gods Woord, een levensgrote controverse, die verleden en heden doortrekt.

Er zijn soms kleine verschillen in de benaderingswijze, zoals we in de vorige paragraaf reeds zagen. De verschillende eschatologische opvattingen zijn dan ook meer een kwestie van accentlegging. De accenten, die het zwaarst wegen, kunnen ondergebracht worden in tweeërlei vraagstelling: praesentisch of futurisch? Existentiëel of Heilsgeschichtlich?

De oorzaak van deze verschillende accent-legging moet gezocht worden bij het speken van Paulus zelf, dat synkretistische kenmerken in zich bergt en veelal dialectisch gestructureerd is. In de eerste plaats valt op, dat Paulus een “historische” kijk op het mens- en wereldgebeuren heeft: hij spreekt in termen van verleden, heden en toekomst.

Gal.4, 4: “Maar toen de volheid van de tijd gekomen was, zond God Zijn Zoon uit, geboren uit een vrouw, geboren onder de wet.” Christus heeft de “oude” tijd vol gemaakt, omdat Hij hoogtepunt en vervulling van de beloften van God is.

2 Kor.1, 20: “Immers, zovele beloften van God als er zijn, die zijn in Hem ja en in Hem amen, tot verheerlijking van God door ons“. Ja en Amen zijn wisselbegrippen, waarbij Amen het element van “vastheid, zekerheid” in zich draagt. In Christus hebben Gods beloften hun vervulling gevonden, daarom is Hij het Ja en Amen. Door Hem wordt dan ook het “Amen” van de Gemeente gewekt; en wie “Amen” zegt, zo heet het in het Joodse recht, neemt het gezegde voor eigen rekening, bevestigt het als ’t ware.

1 Kor.10, 11: “Dit is hun overkomen tot een voorbeeld (voor ons) en het is opgetekend ter waarschuwing voor ons, over wie het einde der eeuwen gekomen is.” Daarom is het nu de tijd van het heil (2 Kor.6, 2), en de komst van de Heer zal spoedig heel Gods heerlijkheid op aarde openbaar maken: wij zijn burgers van een rijk in de hemelen, van waaruit wij ook de Here Jezus Christus als Verlosser verwachten (Phil.3, 20). De tijd is kort (1 Kor.7, 29) en zwaar: wij zuchten bij ons zelf in de verwachting van het zoonschap (Rom.8, 23). Daarom moet Paulus haast maken met de Evangelieverkondiging, want – 1 Kor.9, 16 – wee mij, indien ik het Evangelie niet verkondig!

In al deze teksten en in nog vele meer is duidelijk een spanning merkbaar: die van het reeds bezitten en toch nog niet aan zijn doel zijn. NU is het de dag van het heil, maar NU is het ook nog de tijd van “verzuchten”. NU is de wet afgedaan en de vrijheid verworven (Rom.10, 4 en Gal.5, 1 vv), en toch is Paulus nog niet waar hij wezen moet: “Ik jaag er naar of ik het ook grijpen mocht, omdat ik ook door Christus Jezus gegrepen ben. Broeders, ik voor mij acht niet, dat ik het reeds gegrepen heb, maar…  ik jaag naar het doel, om de prijs der roeping Gods…  in Christus Jezus” (Phil.3, 12-14).

Het is deze spanning, die de kwestie “praesentisch of futurisch” tot een onmogelijke vraagstelling maakt. Voor Paulus geldt beide: het heden als prolepse van de toekomst en de toekomst als eindvoltooiing van het heden. Zoals reeds eerder opgemerkt hangt de ineenstrengeling van beide tijden samen met het synthetische, corporatieve en concrete Joodse denken. Tijd kan niet zonder “inhoud” functioneren, zodat het beschikken over een “toekomstige” inhoud tegelijkertijd betekent dat de toekomst heden is geworden. Dit brengt de spanning tussen de praesentischer en futurische uitspraken te weeg. Het is dezelfde spanning, die gevonden wordt in het gebruik van de indicatief en de imperatief: word die je bent! Gal.5, 25: “Indien wij door de geest leven, laten wij ook door de geest het spoor houden… ” en Rom.6, 4: “Wij zijn met Hem begraven door de doop in de dood…  Laat dan ook de zonde niet langer als koning heersen in uw sterfelijk lichaam” (12). Ook het punctuele “nun” in Paulus’ brieven wordt door deze spanning gekenmerkt; enerzijds “jetzt noch”, anderzijds “jetzt schon”. Cullmann wil dit typische “nun” toch ondergeschikt maken aan de progressieve tijdslijn van de heilsgeschiedenis: “Wohl spielt das punktuelle “Jetzt” der freien Entscheidung eine grosse Rolle, aber es ist die Heilsgeschichte nicht neben, sondern untergeordnet… Das “Jetzt” ist “Jetzt”, weil es ein “Vorher” und ein “Nachher” eines göttlichen Plans nicht nur in Bezug auf mich sondern auf die ganze Menschheit und sogar die ganze Schöpfung gibt und ich mich in ein solches Geschehen einreihe”. Toch ziet ook hij de spanning van het “schon” en “noch nicht” als het voornaamste “Heilsgeschichtliche Bindeglied” tussen Paulus en Jezus de hele Paulinische theologie beheersen.

De spaning praesentisch-futurisch loopt door ale brieven van Paulus heen en is zo intens voelbaar, dat Cullmann zelfs van “Taseologie” zou willen spreken (het Griekse “tasis” betekent “spanning”).

Steeds weer in de discussies rondom Paulus en zijn theologie is gebleken, dat zijn denken niet gesystematiseerd kan worden. Wordt dit toch gedaan, bij voorbeeld op de lijn van de Christus-mystiek of Heilsgeschichte of existantiale theologie, dan is het resultaat: een torso. Dat komt, omdat de Paulinische gedachten zelf te weinig eenheid vertonen. Paulus heet nu eenmaal geen leerboek willen schrijven of een eigen theologie willen ontwerpen. Hij is in al zijn brieven als ’t ware in gesprek met zijn lezers, die hem hun vragen en noden voorleggen. Wat Paulus schrift is dan ook voor het grootste deel op deze behoeften geënt. Het zijn de concrete vragen “uit het leven gegrepen”, die hem “THEOLOGIE” doen bedrijven. Hierdoor is zijn theologie altijd een element van de praktische verkondiging: hij staat in functie van en is tegelijk ook functioneel bepaald door het kerugma. Centrum van dit kerugma is Jezus Christus “en Die gekruisigd”( 1 Kor.2, 2). Alle middelen van taal en gedachteconstructies, waarover Paulus maar beschikken kan, wendt hij aan om de mensen met dit “zijn” Evangelie bekend te maken. Daartoe gaat hij zelfs de taal van de lezers spreken en hun denkbeelden overnemen, om zich toch maar vooral verstaanbaar te maken ten dienste van de blijde boodschap. Zo vinden we in zijn brieven profetische en apocalyptische voorstellingen uit de Joodse traditie en gnostisch-mythologische, ja zelfs Hellenistisch-filosofische gedachten uit de Griekse wereld naast elkaar (1 Kor.1; 2, 6-16; 12).

In de eerste plaats echter ontmoeten we bij Paulus de Joodse taal- en denkstructuur. Hoewel hij Grieks schrijft, denkt hij toch meestal Aramees. Zijn vele toespelingen op de LXX-tekst en zijn geboorte in Tarsus versterken dit vermoeden, maar ook zijn rabbinale opleiding in Jeruzalem (Hand.22, 3) en het “Hebreeuwse dialect”, dat Paulus volgens Hand.21, 40 en 22, 2 gesproken moet hebben, doen veronderstellen dat de voertaal van Paulus Aramees is geweest. Wijzend op de gebedstaal (1 Kor.16, 22 “marana tha”), het gebruik van het woordenspel met twee betekenissen afkomstig van één wortel, het gebruik van “anthrôpos” in 1 Kor.11, 28 en 4, 1 in de betekenis van “men” en de toepassing van “en”-instrumentalis als equivalent van het Aramese “be”, komt prof. W.C.van Unnik, mijn Utrechtse leermeester, tot de slotsom dat Paulus bilingueel moet zijn geweest. Dit houdt in, dat achter zijn Griekse schrijftaal veelal een Aramese spreektaal geplaatst moet worden. Vanzelfsprekend hoeft dit niet te betekenen, dat Paulus op het moment dat hij Grieks schreef, in het Aramees dacht, maar wel dat zijn Griekse schrijftaal sterk door het Aramees beïnvloed moet zijn geweest, en zeker ook dat zijn in het Grieks geuite gedachten dikwijls een Aramese strekking hebben. We zagen reeds, dat dit met name geldt voor de door Paulus aangewende tijdsbegrippen als “aiôn”, “kairos”, ”hemera”, “chronos” etc.: formeel zijn zij Grieks, maar materieel zuiver Joods-Aramees. Hetzelfde is van toepassing op het Paulinische gebruik van de apocalyptische twee-aeonen-leer: deze is door de apostel niet overgenomen vanwege het “formele” tijdsaspect, maar uitsluitend omdat hij “inhoudelijk” de breuk aangeeft, welke door de dood van Jezus als eschatologische gebeurtenis tegenover de heerschappij van de zonde is ontstaan. Ook hier blijkt, dat de kern van het Paulinische tijdsdenken niet Grieks is, maar Joods. Het is niet statisch, maar dynamisch, niet als abstractie losstaand van ruimte en wereld, maar in concreto daaraan vastzittend, er mee een eenheid vormend, zodat in de tijd het gebeuren van die tijd meeklinkt en tijd en tijdsvervulling als ’t ware identiek zijn.

In onze Oudtestamentische analyse hebben we gezien, hoe deze strekking van de tijd voortkomt uit de Semitische tijdsbeleving, waarin de theocentrische ervaring van Israël centraal staat. God, Die in de tijd bezig is met Zijn volk, waardoor tijdsmomenten met heilshistorische gebeurtenissen samenvallen, geeft aan elke tijd zijn bijzondere heilsbeslissende “kairologische” karakter. Vanuit dit Oudtestamentische gezichtspunt, dat met name in de profetische verkondiging centraal staat is het ook voor de Paulinische tijdsbeschouwing van belang aandacht te hebben voor het moment van het horen naar wat God ons in onze tijd te zeggen heeft, zoals Hij dat in de aan ons voorafgegane tijden aan Israël gezegd en gedaan heeft (woord en daad vallen hier echt “Hebreeuws” samen!). Meermalen is dan ook terecht opgemerkt, dat het tijdskarakter van het Hebreeuwse denken uit de grondwaarneming van het “horen” komt, terwijl dat voor de Grieken het “aanschouwen” is. Het is het gehoor geven aan de boodschap in de geschiedenis van Gods handelen, die doorgaat in het vertellen van de verhalen en daardoor actueel blijft voor de tijd van het heden en voor de mens, die nú leeft. Interessant is in dit verband, hoe dit actuele tijdverstaan teruggevonden kan worden in de zogenaamde correspondentie-formules, dat wil zeggen van de uitdrukkingen, die van de “en Christoi”-formule zijn afgeleid. Daarin wordt uitgesproken, dat Christus in de mens is en werkt. Dat deze actueel, “zeitlich-geschichtlich” en niet ruimtelijk-visueel bedoeld zijn, merkt men terstond, wanneer men het gebruik van “en sarki” (in het vlees) en “en sômati” (in het lichaam) onder de loupe neemt. Zo lezen we in Rom.8, 8v: “zij, die in het vlees zijn (zich laten leiden door hun eigen wil) kunnen God niet behagen. Gij echter zijt niet in het vlees maar in de Geest, want de Geest van God woont in u”. Lichaam en vlees worden bij Paulus in de “en-“verbindingen minder in ruimtelijke dan wel in tijds-uitstrekking gedacht. Hier achter kunnen we het synthetische element van het Hebreeuwse ervaringsdenken vermoeden: de apostel denkt de mens met zijn geschiedenis tezamen, het lichaam met zijn doen en gebeuren (1 Kor.6, 20; Rom.6, 12; Phil,.1, 20). In plaats van “lichaam” zou dan ook beter van “existentie” gesproken moeten worden. Het is een corporatief geheel: lichaam en existentie horen onafscheidelijk bij elkaar, zoals voor de Hebreeër tijd en inhoud van de tijd één geheel vormen. Deze corporatieve gedachte vinden we ook daar, waar de verhouding tussen Christus en de apostel ter sprake komt: bij “en emoi” in 1 Kor.9, 15 en vooral in de zo vaak misverstane tekst Gal.2, 20: “Ikzelf leef niet meer, Christus leeft in mij. Mijn sterfelijk leven is een leven in het geloof in de Zoon van God, die mij heeft liefgehad en zichzelf heeft overgeleverd voor mij.” Het misverstand om in deze tekst een bewijs te zien van Paulus’ mystieke aard ontstaat, wanneer men het “en emoi” ruimtelijk verstaat. Maar ook hier heeft dit “en emoi” tijdskarakter. Christus trad eens in het leven van de apostel (Gal.1, 15v) en NU is Hij zijn leven geworden: het leven van de apostel en Christus zijn daardoor onverbrekelijk aan elkaar verbonden: “want ik had mij voorgenomen niets anders onder u te weten dan Jezus Christus, en Die gekruisigd.”(1 Kor.2, 2).

De corporatieve eenheid van de Heiland met zijn apostel en omgekeerd vormt de achtergrond, waartegen wij de dialectische taal- en denkstructuur van Paulus hebben te verstaan (en emoi – en Christôi). Zichtbaar wordt dit bij Paulus’ gebruik van teksten uit de Tenach: deze oude teksten zijn voor de apostel alleen van belang, voor zover zij Evangelie, heenwijzing naar Christus, bevatten; als “nomos” (=wet) immers is de Tenach voor Paulus afgedaan.

Nog duidelijker vinden we deze Christologische spits in het Paulinische denken daar, waar hij zich van Hellenistisch-filosofische gnostische of mythische voorstellingen bedient, of verwantschap toont met de gedachten van de Qumran-secte (Rom.7; 2 Kor.5, 17; Eph. 2, 2; 5, 3). Beeld- en taalpatroon worden dan zo maar van de “tegenstanders” overgenomen en in dialectische verhouding tot Christus en Zijn kruis gesteld, waarmee hij twee dingen tegelijk bereikt: ten eerste spreekt hij voor zijn lezers begrijpelijke taal, namelijk hun voertaal; ten tweede wordt in de dialectische toepassing van het “vreemde” taal- en beeldpatroon op Christus het Evangelie verduidelijkt en ook verscherpt. Prachtig zien wij dit gebeuren in de brieven aan de Korinthiërs, waar Paulus op zeer behendige wijze manoeuvreert met gnostische begrippen als “sôphiä” en “gnôsis”, die hij in Christologisch omgebouwde zin positief opneemt ten behoeve van zijn pneumaleer en Christologie. Zo wordt in 1 Kor.8, 1vv de “gnôsis” (kennis) tegenover de “agape” (liefde) geplaatst, om aan te tonen dat de echte “gnôsis” van God komt en – in de agape – ook alleen maar op God gericht kan zijn. En in 1 Kor.1, 24 wordt, geheel daarmee overeenstemmend, ook de wijsheid tot “wijsheid van God” verklaard: Christus de kracht van God en de wijsheid van God. Het is deze wijsheid van God, die Paulus predikt: een verborgen wijsheid, maar ons geopenbaard door de geest (1 Kor.2, 6-16).

Ook een tekst als 2 Kor.4, 7vv over “de schat in aarden vaten” wordt dan pas goed verstaanbaar, wanneer men aanneemt dat Paulus hier begrips- en voorstellingsmateriaal van de Korinthische “tegenstanders” overneemt om “de Grieken een Griek te zijn” en zo in plaats van tegen hen met hen te disputeren. Maar wij hebben dezen schat in aarden vaten, opdat de uitnemendheid der kracht zij van God, en niet uit ons (2 Kor.4, 7v Statenvertaling).

Vanuit zijn persoonlijke Christus-ervaring komt Paulus tot een herinterpretatie van God-, mens- en wereldbeschouwing, die hij op zijn weg ontmoet en die hij van huis uit heeft meegekregen. Dit geldt zowel de Joods-apocalyptische beschouwing, die hij zich door opvoeding en studie had eigen gemaakt, als ook die van de velerlei Hellenistisch-synkretistische stromingen, welke hij bij de uitvoering van zijn zendingsopdracht mocht ontmoeten. Paulus komt in al de dialogen, die hij met “van zijn Evangelie afwijkende” geloofsvoorstellingen had te voeren, steeds weer naar voren als de Christen, wiens leven Christus is, en die dan ook alles alleen maar kan zien vanuit Christus en Zijn onverdiende genade. De Christologie en de soteriologie blijken eens te meer het hart van Paulus’ theologie te zijn. Dit, maar dan ook dit alleen, is de verklaring van zijn dialectische taal- en denkstructuur, die ook aan zijn tijdsopvatting die typische spanning van het “reeds” en het “nog niet” gegeven heeft.

In de verschillende tijdsaspecten ontmoeten wij Paulus in de eerste plaats als de apostolische prediker en zielzorger, die vraagt naar de wil van God en zich bekommert om de noden van zijn lezers. De tijdselementen, welke naar voren komen in zijn spreken over God, Christus, de schepping en de menselijke existentie, zijn alle in deze prediking en zielzorg opgenomen en kunnen ook alleen daaruit verklaard worden. In geen geval hebben zij betrekking op filosofische bespiegelingen over de tijd als zodanig. Dat zou voor Paulus “wijsheid van deze aeon” geweest zijn (1 Kor.1, 20; 2, 6 en 3, 18).

Aan de tijd zelf is de apostel niet geïnteresseerd. Tijd als abstract gegeven kan ook voor hem geen waarde hebben, daar hij vanuit het Joodse concrete denken de tijd slechts als “gevulde”, “beleefde” tijd kan accepteren. Het is door God gegeven tijd, met een bepaalde bedoeling: heilstijd of onheilstijd. God, de Schepper, immers geeft de tijd zin en plaats (1 Kor.8, 5), en alleen omdat Hij dat doet, is tijd serieus te nemen. Daardoor is zij werkelijkheid, een gebeuren, in verleden, heden en toekomst.

Paulus beweegt zich voort in de lijn van het Oude testament. Doch het Oudtestamentische tijdsverstaan krijgt in zijn denken wel een andere spits. Was het tot dusverre teleologisch-eschatologisch gericht op de toekomst, waarin God zou komen om de tijden vol te maken, NU is het Christologisch-soteriologisch gericht op het heden, als vervulling van de belofte in het verleden en als prolepse van de eindvoltooiing in de toekomst. Uit kracht van de persoonlijke Christus-ervaring in het Damascus-gebeuren wordt alles in zijn leven, ook het tijdsverstaan, gerelateerd aan Christus en aan zijn mens en wereld omvattende Evangelie. De apostel beheert hierdoor de erfenisschat van de profetische geschiedenisbeschouwing, doch deze is voltooid door de vervullinggedachte “in Christus” en gefundeerd in de tegenwoordigheid van Christus door de Geest.

Er zijn slechts een viertal teksten, die iets over de persoonlijke heilsverwachting van Paulus aan het licht brengen:

1 Thess.4,13v: “Broeders en zusters, wij willen u niet in het ongewisse laten over de doden, zodat u niet hoeft te treuren, zoals zij die geen hoop hebben.” 14 ”Want als wij geloven dat Jezus is gestorven en is opgestaan, moeten wij ook geloven dat God door Jezus de doden naar zich toe zal leiden, samen met Jezus zelf”. 15 Wij zeggen u met een woord van de Heer: wij, die in leven blijven tot de komst van de Heer, zullen de doden in geen geval voorgaan.

1 Kor.15,51v.: “Ik zal u een geheim onthullen: wij zullen niet allemaal eerst sterven – toch zullen wij allemaal veranderd worden, 52 in een ondeelbaar ogenblik, in een oogwenk, wanneer de bazuin het einde inluidt. Wanneer de bazuin weerklinkt, zullen de doden worden opgewekt met een onvergankelijk lichaam en zullen ook wij veranderen. 53 Want het vergankelijke lichaam moet worden bekleed met het onvergankelijke, het sterfelijke lichaam met het onsterfelijke. 54 En wanneer dit vergankelijke lichaam is bekleed met het onvergankelijke, dit sterfelijke met het onsterfelijke, zal wat geschreven staat in vervulling gaan: ‘De dood is opgeslokt en overwonnen. 55 Dood, waar is je overwinning? Dood, waar is je angel?’ 56 De angel van de dood is de zonde, en de zonde ontleent haar macht aan de wet. 57 Maar laten we God danken, die ons door Jezus Christus, onze Heer, de overwinning geeft.”

2 Kor.5,6v.: “Wij hebben dus altijd goede moed en weten dat wij, zolang wij in het lichaam inwonen, uitwonend zijn van de Heere, 7 want wij wandelen door geloof, niet door aanschouwing. 8 Maar wij hebben goede moed en wij hebben er meer behagen in om uit het lichaam uit te wonen en bij de Heere in te wonen. 9 Daarom stellen wij er ook een eer in, hetzij inwonend, hetzij uitwonend, om Hem welbehaaglijk te zijn. Want wij moeten allen voor de rechterstoel van Christus openbaar worden, opdat ieder vergelding ontvangt voor wat hij door middel van zijn lichaam gedaan heeft, hetzij goed, hetzij kwaad.”

Phil.1, 23: “Denn es liegt mir beides hart an: ich habe Lust, abzuscheiden und bei Christo zu sein, was auch viel besser wäre.”

In de eerstgenoemde tekst, waar Paulus spreekt over “ons levenden, die achterblijven tot de komst des Heren”, lijkt het er op alsof hij rekening houdt met de komst van Christus nog tijdens zijn leven. In het gedeelte uit de Tweede Korinthebrief, waar Paulus de wens uit spreekt het lichaam te verlaten en bij de Heer zijn intrek te nemen, is klaarblijkelijk van een parousieverwachting nog tijdens zijn leven geen sprake meer, integendeel: Paulus voelt zich ver van de Heer, in de vreemde, en alleen door het verlaten van het lichaam kan hij bij de Heer komen. Ook in de laatste tekst, Phil.1, 23, spreekt de apostel het verlangen uit “heen te gaan en met Christus te zijn”. Prof. G.Bouwman, mijn leraar in Tilburg, vertaalt “sun Christôi einai” met “bij Christus te zijn” om daarmee aan te geven, dat deze uitdrukking in het Nieuwe Testament uitsluitend gebruikt wordt voor het leven met Christus na de dood (vgl.Luk.23,43; Joh.17, 24; Phil.1, 23; 1 Thess.4, 17 en 5, 10). Dit “bij Christus zijn” als de voltooiing van het Christelijke leven vinden we ook terug in het “Maar wij hebben goede moed en wij hebben er meer behagen in om uit het lichaam uit te wonen en bij de Heere in te wonen” (2 Kor.5, 8).

Het verschil tussen de eerste en de laatste onthullingen heeft sommige exegeten het vermoeden doen uitspreken, dat er bij Paulus een ontwikkeling in de parousieverwachting moet zijn geweest. Er zou naarmate de betrokkenheid op de spoedige wederkomst van Christus afneemt een Christus-mystiek in de plaats zijn gekomen van de futuristische eschatologie. H.Conzelmann deelt deze gedachte niet: wij leven in Christus en Christus in ons (Gal.2, 20), wij zijn met Christus gestorven, maar het “met Hem opstaan” staat nog als te verwachten uit (2 Kor.4, 14 en 1 Thess.4, 14): “Wetende, dat Hij, Die den Heere Jezus opgewekt heeft, ook ons door Jezus zal opwekken, en met ulieden daar zal stellen. Wij geloven dat Jezus gestorven is en opgestaan, en dus hebben we geloofd dat God zal brengen met Jezus die in slaap in hem zijn gevallen.” Deze gedachte doortrekt volgens Conzelmann alle brieven van Paulus, met uitzondering van de Deuteropaulinische epistels aan de Kolossenzen en Ephese. Paulus spreekt daarom ook van onze opstanding alleen futuristisch: hij is nog volledig van de op handen zijnde parousie overtuigd (Rom.13,11 en Phil.4, 5) en hoopt dan ook vanzelf dat hij er persoonlijk – tijdens zijn leven – nog bij zal zijn. Deze overtuiging wordt ook zichtbaar in Paulus’ beschouwing van Israëls geschiedenis in Romeinen 9-11.

Hoe het ook zij, in ieder geval is voor Paulus’ gevoelen de tijd “kort” (1 Kor.7, 29), wat ook zijn geweldige evangelische activiteit verklaart: hij moet met het Evangelie “rond”, want de Heer komt! Toch is er in dit korte tijdsbestek nog planning mogelijk, zelfs op langere termijn, getuige Rom.1, 13, waar hij aan de Gemeente van Rome schrijft, dat hij dikwijls het voornemen heeft gehad naar hen toe te komen; getuige ook Rom.15, 22, waar hij zelfs het plan oppert naar Spanje te reizen. Paulus houdt derhalve in de praktijk van zijn werkzame leven terdege rekening met de tijd: dat er tijd zal zijn om zijn arbeid te volbrengen.

Over het algemeen wordt het centrale Christologische heilsgebeuren met de aoristus weergegeven (aoristus is de oud-Griekse verleden tijd). Dit benadrukt de in het verleden begonnen en in het heden doorlopende handeling. Ter illustratie nogmaals Rom.8, 24: “Want in de hoop zijn wij zalig geworden.” De aoristusvorm wijst op de zekerheid van de redding in het eschatologische oordeel, de dativus “in de hoop” duidt op zijn toekomstigheid.

Maar ook het praesens (de tegenwoordige tijd) kan bij Paulus een heel bijzonder gewicht krijgen. Zo b.v. de participia (voltooide deelwoorden) in 1 Kor.1, 18 en 2 Kor.2, 15: “die worden gered” en “onder hen die zalig worden en onder hen die verloren gaan“. Juist de praesens-vorm van deze tegenover elkaar staande participia toont aan, hoe de Christelijke hoop als ervaren werkelijkheid even levendig op de toekomst is gericht als ook reeds in het “NU” van Christus is vervuld.

De futurische werkwoordsvorm treffen wij meestal aan in de woordgroep “redden”. B.v. Rom.5, 9: “Des te zekerder is het dus dat wij, nu we door zijn dood zijn vrijgesproken, dankzij hem zullen we worden gered en niet veroordeeld“. We mogen concluderen, dat de verschillende tijdsvormen van het werkwoord bij Paulus duidelijk gerelateerd zijn aan het heilsgebeuren in Christus, dat alle tijden omvat.

Dit Christologisch-soteriologische aspect is eveneens aanwezig in de toepassing van verschillende praeposities (op… na… om… enz.) in het Paulinische Schrift. Teruggrijpend op de Tenach maakt Paulus gebruik van de praeposities “pro”, zoals in Rom.1, 2; Gal.3, 8; Rom.15,4; Rom.8, 29v; Rom.9,23: te voren, voorzag, vroeger enz.; “pro” heeft in al deze combinaties de betekenis van “van te voren”. Er is aan het Christusgebeuren een hele voorbereiding voorafgegaan.

De werkelijkheid van de Christelijke existentie wordt dikwijls weergegeven met behulp van de praepositie “en” in adjectiva en adverbiale uitdrukkingen. In deze praepositie spreekt het hebreeuwse “be” in instrumentale betekenis mee. Zoals in het Hebreeuws, dat geen eigenlijk adverbium (bijwoord) kent, wordt “en” door Paulus gebruikt om de toestand en omstandigheid van tijd en plaats, waarin zich iets bevindt, uit te drukken. Karakteristiek hiervoor is het “en nomoi” van Rom.12, 12 “Allen die gezondigd hebben zonder de wet te kennen, zullen ook zonder de wet verloren gaan; en allen die gezondigd hebben terwijl ze de wet wel kennen, zullen door de wet worden veroordeeld“. Zij, die “onder de wet” staan leven dus “ten tijde van de heerschappij der wet”.

Gal.6, 17: “want ik draag de littekenen van de Heere Jezus in mijn lichaam“. “In mijn lichaam” is niet zo zeer in ruimtelijke zin maar tijdscategoriaal gedacht, d.i. in zijn “Leibesleben”.

Tenslotte mogen wij in dit verband nog wijzen op de doxologieën (lofspreuken aan God) die weliswaar niet direct tijdskarakter bezitten, maar waarin toch indirect de visie van Paulus op de tijd zichtbaar wordt. Christus wordt in 1 Kor.15, 20.23 de “eersteling” genoemd: “Christus is opgestaan uit de doden, als eersteling van hen die ontslapen zijn.”(20)”Maar ieder in zijn eigen rangorde: als eersteling Christus, vervolgens, bij zijn komst, zij die Christus toebehoren“(23). En de Heilige Geest wordt in Rom.8, 23v; 2 Kor.1, 22 en 5,5 met “arrabôn”, voorschot, aangeduid.

“En dat niet alleen, ook wijzelf, die als voorschot de Geest hebben ontvangen, ook wij zuchten in onszelf in afwachting van de openbaring dat we kinderen van God zijn, de verlossing van ons sterfelijk bestaan“.

Beide uitdrukkingen impliceren wat nog komen moet: de toekomstige volheid en voltooiing. Met de Christologisch-soteriologische vulling van de tijd bij Paulus gaat hier gepaard het Hebreeuws-synthetische denken, wardoor het begin (de eersteling) het einde includeert, met het voorschot is de volheid van de eindvoltooiing reeds meegegeven, als realiteit in het heden.

In de Paulinische doxologieën, met name in Rom.11, 36: “Alles is uit hem ontstaan, alles is door hem geschapen, alles heeft in hem zijn doel. Hem komt de eer toe tot in eeuwigheid. Amen.” verschijnt Christus als het allesbeheersende centrum, Die dan ook tot in eeuwigheid alle heerlijkheid toekomt (1 Kor.8, 6). Niet tot Zijn eigen eer, maar tot eer van de Vader:

“En wanneer Hem alle dingen zullen onderworpen zijn, dan zal ook de Zoon Zelf onderworpen worden Dien, Die Hem alle dingen onderworpen heeft, opdat God zij alles in allen.” (1 Kor.15, 28).
“Dan zult u eendrachtig en eenstemmig lof brengen aan de God en Vader van onze Heer Jezus Christus.” (Rom.15, 6).

“Immers, zovele beloften van God als er zijn, die zijn in Hem ja en in Hem amen, tot verheerlijking van God door ons.” (2 Kor.1, 20).

“Uw bijdrage aan de collecte heft immers niet alleen het gebrek van de heiligen in Jeruzalem op, maar leidt er bovendien toe dat ze God uitbundig danken. 13 Ze prijzen God omdat u er blijk van geeft gehoorzaam te zijn aan het evangelie van Christus, wat u bewijst door de ruimhartigheid waarmee u met hen en alle anderen wilt delen. 14 In hun gebed voor u spreken ze hun verlangen naar u uit, omdat ze zien hoe overstelpend goed God voor u is geweest. 15 Laten we God danken voor zijn onbeschrijfelijk geschenk.” (2 Kor.9, 12-15).

Het gaat in de hoop om het vertrouwensvolle geduldige afwachten van wat God ons brengen zal. Juist dit hopende vertrouwen ligt ten grondslag aan het veelvuldige spreken van Paulus in termen van hoop en verwachting. Het voorbeeld bij uitnemendheid is wel de tekst uit Rom.8, 24v: “Want in de hoop zijn wij zalig geworden. Hoop nu die gezien wordt, is geen hoop. Immers, wat iemand ziet, waarom zou hij dat nog hopen? Maar als wij hopen wat wij niet zien, dan verwachten wij het met volharding.” Deze tekst wordt terecht wel eens de “definitie” van de Paulinische hoop genoemd. Waarom is hoop, die gezien wordt, geen hoop? Omdat al het zichtbare “tijdelijk” is, zoals Paulus het zegt in 2 Kor.4, 18: “Wij richten ons niet op de zichtbare dingen maar op de onzichtbare, want de zichtbare dingen zijn tijdelijk, de onzichtbare eeuwig”. Waarom is de hoop, die gezien wordt, geen hoop? Omdat al het zichtbare “tijdelijk” is, tot de sfeer van het “vlees” behoort, waarop geen hoop gegrond kan worden. Bij de hoop op wat nog komen moet en dan ook onzichtbaar is behoort daarom het geduldig afwachten. “Maar als wij hopen wat wij niet zien, dan verwachten wij het met volharding” (Rom.5, 25). Vanuit deze gedachte wordt de paradox in Rom.4, 18 doorzichtig: “Tegen alle hoop in heeft hij gehoopt”. Waar aan het vervoegen over het beschikbare een einde komt, begint het vertrouwen op Gods toekomst. Dit moment van het gericht-zijn op God in vast vertrouwen fundeert heel het Paulinische spreken over de hoop (vgl. 1 Kor.15, 19; 2 Kor.1, 10 en 3, 12). Daarnaast wordt ook het geduldige wachten “tot het zover gekomen is” benadrukt (vgl. Rom.5, 4 en 15, 4).

Ook hier vormt de Christologisch-soteriologische ervaring van de apostel het uitgangspunt van zijn spreken: door de in Christus volbrachte heilsdaad aan ons is de heilstijd aanwezig, waarin we volop vertrouwen kunnen hebben voor de toekomst! Het geduldige wachten kan in deze samenhang dan ook met de ontvangst van de Heilige Geest in direct verband worden. Rom.8, 23: ”En dat niet alleen, maar ook wijzelf, die de eerstelingen van de Geest hebben, ook wij zelf zuchten in onszelf, in de verwachting van de aanneming tot kinderen, namelijk de verlossing van ons lichaam.’‘

Door de ontvangst en de kracht van de geest wordt de Christelijke levenshouding van het “geduldige en vurige afwachten, het gespannen uitzien naar” mogelijk gemaakt. Door de “verwachting”, het “er-onder-blijven” (“hupomone”): onder Gods plannen, wordt de Christelijke existentie nader geordend (vgl. Rom.8,25: ” Maar als wij hopen op wat nog niet zichtbaar is, blijven we in afwachting daarvan volharden”).
Het object van het “wachten” is de eschatologische voltooiing bij de parousie van de Heer: “en hierdoor ontbreekt het u terwijl u op de komst van onze Heer Jezus Christus wacht, aan geen enkele gave van de Geest” (1 Kor.1, 7). Op de persoonlijke existentie van de Christen betrokken, betekent dit het verwachten van de gerechtigheid, waarop wij hopen: “Want door de Geest hopen en verwachten wij dat we op grond van geloof als rechtvaardigen worden aangenomen” (Gal.5, 5). Deze tekst laat bovendien duidelijk zien, hoe “hoop” tezamen met “geloof” de constituerende elementen vormen van het Christelijke zijn. Zichtbaar wordt dit vooral in de paraenese (= apostolische vermaning), b.v. in de zegenwensen van Rom.15,5 en 13, beginnend met “Moge God, die ons doet volharden …” en “Moge God, die ons hoop geeft …” Hoe zeer geloof en hoop, door de liefde werkend, als gaven van de Heilige Geest, gericht op de toekomst, tegelijkertijd fundament van het eschatologische bestaan in het heden zijn, legt de laatstgenoemde zegenwens ons aan het hart: “Moge God, die ons hoop geeft, u in het geloof geheel en al vervullen met vreugde en vrede, zodat uw hoop overvloedig zal zijn door de kracht van de heilige Geest.” Omdat de parousie van Christus in heerlijkheid nog uitstaat, daarom is het geloof primair hoop en volharding. Zie Rom.4, 18: het “tegen hoop op hoop” geloofd hebben van Abraham; en Rom 15, 4: “opdat wij in de weg der volharding en van de vertroosting der Schriften de hoop zouden vasthouden”. Dat hierin de typische Paulinische tijdsspanning van het ”reeds” en het “nog niet” verwoord wordt, zal nog nader uiteengezet worden. Nogmaals verwijzend naar Rom.8, 24 “want door hoop zijn wij behouden” kan reeds hier geconstateerd worden, hoe Paulus in de uitspraken van hoop en verwachting enerzijds de zekere aanwezigheid van Christus’ heilsgoed (wij zijn behouden), anderzijds ook het “nog niet” uitdrukt (door de hoop).

Hier rijzen een aantal vragen: hoe ziet Paulus het Oude testament? Waarom haalt hij Oudtestamentische teksten aan, en hoe bepaalt hij de keus? Ligt hier een bepaalde visie op het verleden aan ten grondslag? Zo niet, welke bedoelingen heeft Paulus dan met Schriftaanhalingen? Tenslotte, hoe interpreteert hij deze teksten en waarom interpreteert hij ze zo?

Voor ons is voornamelijk de vraag naar Paulus’ visie op het verleden van belang. In hoeverre kunnen de citaten uit de Tenach hierop enig licht laten schijnen? Paulus citeert de Tenach 93 maal en merkwaardigerwijs nagenoeg alleen in de vier hoofdbrieven. Buiten die brieven wordt de Tenach nog aangehaald in Eph.4, 8; 5, 14.31; 6, 2v; 1 Tim.5, 18 en 2 Tim.2, 19. Er zijn 33 aanhalingen uit de Pentateuch (de eerste 5 boeken), 25 uit Jesaja en 19 uit de Psalmen. Voor het merendeel wordt uit de LXX (Septuaginta) geciteerd, doch meer dan een derde van alle citaten wijkt van de Masoretische (=de Hebreeuwse tekst van de Tenach) tekst en zelfs van elke verifieerbare Griekse tekst af. Hieruit blijkt, hoe Paulus in onderscheid van de rabbijnen de woordtekst van de Tenach niet onschendbaar acht, maar hem naar behoefte wijzigt. Het is opvallend, hoe een groot aantal citaten in afwijkende of in mengvorm voorkomen. Ter verklaring van dit verschijnsel ontstonden twee theorieën: die van het “testimoniumboek” (J.R.Harris) en die van de “Bijbel der oerkerk” (C.H.Dodd), volgens welke de oergemeente een verzameling van text-plots voornamelijk uit Jesaja, Jeremia, en kele kleine Profeten en de Psalmen bezat, die ze als proof-texts op het kerugma toepasten. Beide hypothesen zijn om verschillende redenen onbruikbaar. Tekstwijzigingen treden daar op, waar de verschillende themata in de brieven, waarmee Paulus bezig is, deze nodig maken, met name waar hij in discussie is met de Joden en Judaïsten in de Galaten- en Romeinenbrief, en met de “enthousiastelingen” in de 2e Korinthebrief. Hoewel er een keur is van onderwerpen, waarvoor Paulus Schriftbewijs opvoert, het belangrijkste thema is toch dat van de soteriologie: de “dikaiosune theou” (de rechtvaardiging van God). Paulus wil daarmee bewijzen, dat de wet en de profeten, dat is dus de hele Tenach, laten zien, dat de Godsgerechtigheid niet op de weg van de wet, maar uitsluitend door het geloof in Christus bereikt wordt. Verreweg de meeste en ook de gewichtigste Schriftcitaten in de vier hoofdbrieven hebben dan ook deze bedoeling, zoals 1 Kor.10, 1-11: Israël als waarschuwing; Rom.4: Abraham, door het geloof gerechtvaardigd; Gal.3, 6-9 idem; Gal.4, 21-31: Hagar en Sara; 2 Kor.3, 6-18: Mozes en het Oude en Nieuwe Verbond.

Over de Paulinische methode van citeren bestaan geen eensluidende opvattingen. Allereerst noemen wij de visie van L.Goppelt (Apokalyptiek und Typologie bei Paulus 1964). Uitgaande van de teksten 1 Kor.10, 6 en Rom 5, 14 (beide met de uitdrukking “tupos”), 1 Kor.10, 11 (met “tupikôs”) en 1 Petr,3, 21 (met “antitupos”) komt hij tot zijn standpunt, dat Paulus “tupos” en de begrippen die daarvan zijn afgeleid in technische zin hanteert, dus niet in de betekenis van gewoonweg “voorbeeld”, maar als hermeneutische term ter aanduiding van het Oudtestamentische “type”. De oorspronkelijke betekenis van ‘tupos’ moet zijn geweest “holle vorm”, waarmee afdrukken worden gemaakt, “geprägtes und daher prägendes Bild”, “norm”, een betekenis welke nog teruggevonden wordt in Rom.6, 17 en ook nog enkele keren in de Pastorale brieven en in 1 Petrus. Dit brengt Goppelt op de volgende gedachtegang: naast de apocalyptische beschouwingswijze, op de toekomst gericht, ontwikkelt Paulus een typologische interpretatie, op het verleden gericht. De ene stelt het heil in Christus voor de toekomst zeker, terwijl de andere het heil in Christus reeds “voorafgebeeld” in het verleden aanwezig acht. Paulus heeft beide lijnen nodig ter wille van de volledige ontplooiing van zijn Evangelie. Immers de universaliteit van Christus betreft niet alleen de kosmos, maar ook de tijd. We zagen reeds hoe beide begrippen in het gebruik van “aiôn” te nauwste op elkaar betrokken zijn en synoniem kunnen worden toegepast. Zo is het geheel van alle tijden op Christus toegespitst, niet alleen het heden en de toekomst, maar zeker ook het veleden, waarin Christus’ heil reeds “typisch” aanwezig is. Vanuit deze Christocentrische gedachte zijn de twee exegetische denkbewegingen bij Paulus ontstaan: de apocalyptische, die we ook wel de “Heilsgeschichtliche” zouden mogen noemen, en de typologische, vanuit de heilservaring in het heden teruglopend naar het Oudtestamentische verleden. Beide bewegingen vinden hun grond in de Christologische uitverkiezing van God, die volgens de apostel teruggaat tot aan het begin van de schepping (vgl. 1 Kor.8, 6).

Goppelt veronderstelt derhalve, dat Paulus ter ontplooiing van zijn kerugma de typologische exegese heeft ingevoerd, die na Paulus in de Kerk algemeen ingang heeft gevonden. Typologie in deze zin, als hermeneutische methode, behelst een uitleg van de Tenach, die in personen, gebeurtenissen en instellingen, waarover verteld wordt, voorafbeeldingen ziet van de er mee corresponderende personen, gebeurtenissen en instellingen van de met de komst van Christus aangebroken heilstijd. Het gaat daarbij vooral om de traditionele samenhang van gebeurtenissen uit het verleden, waarbij de exegese van details van ondergeschikt belang is.

Naast de typologische uitleg wordt bij Paulus het profetische Schriftbewijs en vormen van allegorie gevonden. De allegorie klemt zich vast aan de woordklank: zij duidt de woorden metaforisch, zonder met hun betekenis of zelfs de historische achtergrond er van rekening te houden. Hierdoor gaat een woord boven de gangbare betekenis uit (vgl. Gal.4, 21-31: Hagar-Sara). Het profetisch Schriftbewijs ziet in de woorden van de Tenach profetieën en beloften, die in de heilstijd van Christus hun vervulling hebben gevonden. Profetisch Schriftbewijs en allegorie komen daarin overeen, dat zij beide de vervulling van een concrete tekst en de relevantie van zijn details op het oog hebben, met het toekomstige als blikpunt. Het historische heeft in deze exegetische methoden alleen geldigheid als een soort dekmantel voor een verhulde toekomstbetrekking, waarop het eigenlijk alleen aankomt. In de typologie heeft het historische echter eigen realiteit en betekenis. Haar toekomstbetrokkenheid behoort tot een dieptelaag, die eerst vrijgelegd moet worden: niet als een verborgen zin van een tekst, maar als correlatie van gebeurtenissen, die met elkaar overeenkomen of vijandig tegenover elkaar staan. Beide methoden van typologie en profetisch Schriftbewijs dienen dan ook streng van elkaar onderscheiden te worden. Typologie staat onder de gedachte van de herhaling volgens het principe “eindtijd=oertijd”, het profetisch Schriftbewijs onder de gedachte van de voleinding. Typologie correspondeert met een cyclisch tijdverstaan, het profetisch Schriftbewijs daarentegen met een lineair tijddenken.

Als werkhypothese zijn beide exegetische uitgangspunten zeker van grote waarde, doch voor een werkelijk verstaan van het Paulinische zicht op de Tenach komt men er niet veel verder mee, daar de Oudtestamentische aanhalingen bij Paulus een zeer complex geheel vormen, waarop niet eenvoudigweg enkele exegetische normen zijn toe te passen. Voorlopig mag onze conclusie zijn, dat voor Paulus’ omgang met de Tenach geen vastomlijnd schema is aan te geven. Nu eens ligt deze in de sfeer van belofte en vervulling, dan weer is het hoofdprincipe de associatie van het heilsaspect in het heden corresponderend met gebeurtenissen in de geschiedenis van God met Zijn volk van vroeger. Een eigenlijke gedetailleerde taalopzet van “geschiedenis” wordt door de apostel niet gegeven. Alleen het “typische” wordt door hem aangehaald, en dat niet vanwege het historische karakter, maar uitsluitend omdat op de een of andere wijze overeenkomst bestaat met het onderwerp, waarover Paulus schrijft. Zo zien we Paulus zeer eclectisch en willekeurig met de tekst en ook met de inhoud van de Tenach omspringen, al naar gelang het hem ten dienste van het kerugma uitkomt. Centraal in zijn geloofsdenken staat ook niet de Tenach, maar Christus, hoewel er tussen beide wel een sterk gevoeld verband bestaat. Het is dan ook alleen vanuit Christologisch-soteriologische ervaring, dat de Tenach door Paulus bij het kerugma betrokken wordt, geheel overeenkomstig de dialectische taal- en denkstructuur, die Paulus zo eigen is.

In het oog springend bij de opsomming der relevante teksten is de grote hoeveelheid tijdsuitdrukkingen, welke voortkomen uit apocalyptische voorstellingen en zelfs tot de termini technici daarvan gerekend kunnen worden. Tot deze categorie behoren:

1. DAG, met de verbindingen “dag van het oordeel”, “dag van de Heer”, “dag van onze Here Jezus”. In absolute zin gebruikt komt “dag” voor in Rom.2, 16 en 1 Kor. 3, 13. In de profetische prediking gebeurde dit ook, zie Mal.3, 19.
2. EEUW, WERELD (AIOON) met de verbindingen “deze eeuw” in Rom.12, 2; 1 1Kor, 1, 20; 2, 6; 3, 18;; 2 Kor.4, 4; Gal.1, 4 “door het kwaad beheerste wereld” ; 1 Kor.10, 1: “…ter waarschuwing voor ons, over wie het einde der eeuwen gekomen is”.
3. TIJD (chronos), bv. in de uitdrukking “de volheid van de tijd” in Gal.4, 4.
4. TIJD (kairos), bv. in 1 Kor.7, 29 “de tijd is kort”. Daarmee wordt bedoeld, dat de tijd van nu tot het einde kort is

In de meeste teksten zijn kairos en chronos verwisselbaar. In sommige teksten heeft kairos de betekenis van “juiste tijd, beslissende tijd” tegenover chronos als “tijdsduur”. Oscar Cullmann ging nog uit van een lineaire tijdsopvatting, waarbij de kairoi de chronoi omsluiten om samen de door God gegeven heilslijn aan te geven. Maar het lijkt mij duidelijker, dat de begrippen kairos en chronos naast elkaar in dezelfde betekenis kunnen voorkomen, zij kunnen ook door elkaar gebruikt worden.

In al deze temporele termen klinkt de laat-Joodse apocalyptische en teleologische tijd- en geschiedbeschouwing door, volgens welke op de “Jôm Jahweh” in de volheid der tijd(en) aan deze “aiôn”(=wereld, tijd) cq. de opeenvolging der ”aiônes” (tijdperken) een einde wordt gemaakt om plaats te maken voor een totaal nieuwe “aiôn” van God. Paulus spreekt wel van “aiôn houtos”(deze eeuw) en “kosmos houtos”(deze wereld), doch nooit van “aeôn mellôn”( de toekomende eeuw). Dit is niet toevallig. Waarschijnlijk is de term “aiôn mellôn” door Paulus met opzet weggelaten, daar in zijn oog de nieuwe aeon in Christus reeds begonnen was!

Uit de verschillende teksten blijkt bovendien, hoe Paulus de tijd nooit abstract, maar altijd concreet en ruimtelijk als gevulde tijd beschouwt. Met name het gebruik van “aiôn”, nu eens in de betekenis van tijd/eeuw, dan weer in die van ruimte/wereld, laat zien, hoe bij Paulus het tijd- en ruimte-element bij elkaar horen. Wat ruimtelijk als nieuwe wereld gezien wordt, als in een visionaire blik, wordt dus qua tijd in toekomst “omgezet” (vgl Gal.1, 15v en 2 Kor.12, 1vv met 1 Kor.13, 9vv). In het licht hiervan moet ook het eschatologische “nun(i)” beschouwd worden. Het is wel de meest sprekende uitdrukking van de Paulinische tijdbeschouwing. Van de 18 vindplaatsen van “nuni” in het N.T. bevat de Romeinenbrief er liefst 6! “Nun(i)” is eigenlijk een grensbegrip, net als “arti”(=totdan), dat zowel de eindgrens als de begingrens als ook in meer uitgebreide zin de er tussen liggende periode, derhalve eenvoudigweg “tijdsduur” kan betekenen. Eindgrens: “achri tou nun” in Rom.8, 22: “Want wij weten, dat tot nu toe de ganse schepping in al haar delen zucht en in barensnood is”. Begingrens: “apo tou nun” in 2 Kor. 5, 16 “Zo kennen wij vanaf nu niemand naar het vlees”.

“achri tes semeron” in 2 Kor.3, 14: “Hun denken verstarde, en dezelfde sluier ligt tot op de dag van vandaag over het oude verbond wanneer het voorgelezen wordt”; “achri tes arti hôras” in 1 Kor.4, 11: “Tot op dit moment lijden wij én honger én dorst, én zijn wij naakt, én worden wij met vuisten geslagen, én hebben wij geen vaste woonplaats”.

Dit “nun” krijgt bij de apostel een sterk gekwalificeerde betekenis, doordat het ’t soteriologische “heden’ van de nieuwe tijd aangeeft: het heden, dat met de komst van Jezus, beter nog: in Zijn kruis en opstanding, is aangebroken (Rom.5, 9: “Des te zekerder is het dus dat wij, nu we door zijn dood zijn vrijgesproken, dankzij hem zullen worden gered en niet veroordeeld”).

Het Paulinische “nun(i)” vertoont hierdoor in zijn eschatologische spits veel overeenkomst met het specifieke gebruik van “kairos” in het oerkerugma: beslissende tijd, heilstijd. Typerend voor “nun” in deze zin is de verbinding “ho nun kairos”, waarmee Paulus bedoelt: de tijd tussen Jezus’ komst en Zijn nog uitstaande parousie. Het is de vreugdevolle tijd van het heden, want de beslissing is gevallen en Gods genade is uitgestort. Het is echter ook een tijd van lijden en gespannen afwachten, want de eindvoltooiing moet nog komen, en nog is de oude aeon de mens tot een zware last. Zo kan Stählin spreken van het “jetztnoch” en het “jetztschon”. Het “nun” is te vergelijken met een gebergte, dat de grens vormt tussen twee landen: het behoort tot beide en is ook naar beide zijden gericht. Vgl Matth.12, 32: “Het “nu-nog” behoort tot de duistere”aiôn houtos” (Rom.8, 21v; Gal.2, 20), ook al is het ’t laatste ervan en kunnen we ons reeds voorbereiden op de lichtende “aiôn mellôn”, die met Christus wederkomst definitief in openbaarheid zal treden (Rom.8, 18; 13, 11; het “arti-tote”van 1 Kor.13, 12; 2 Kor.4, 17). Tegelijkertijd kijken we in dit “nun” terug op de komst van Christus, zodat het de tijdsperiode van Christus’ komst tot Zijn wederkomst gaat omvatten, als heil- en nood-tijd beide.

Anderzijds ziet Paulus in het “nun” als het “nu al” de genadevolle tijd van de “aiôn mellôn” ten volle aangebroken. Dat wordt vooral duidelijk gemaakt met behulp van de contrastwerking in de tegenstelling van “nun” en “tote”, waar hij spreekt over de nieuwe verhouding tot God, het nieuwe leven en het nieuwe kennen. In Rom.6, 20 en 5, 8 wordt duidelijk gemaakt, hoe het nieuwe leven is. Het staat niet meer onder de slavernij der zonde, onder het juk der wet (Rom.7, 1.6), maar het verloopt in gerechtigheid (3, 21; 5, 9) en vrijheid (6, 22) onder de kracht van de Geest (7, 6). Laat dan ook zien wie je bent! (Rom.6, 19). Het nieuwe kennen is hoofdthema in de Kolossenzenbrief (1, 26) en ook in de Ephesebrief (3, 5.10). Al met al is het naar Paulus’ visie NU de tijd om zich geheel en al op God in te stellen, om Gods heil en genade reeds voluit te beleven: (2 Kor.6, 2): “God zegt: ‘Wanneer de tijd daarvoor gekomen is, luister ik naar je, op de dag van de redding help ik je.’ Nu is de tijd daarvoor gekomen, nu is de dag van de redding”. Overigens weet Paulus ook wel, dat we er nog niet helemaal zijn, aan dat eindpunt van heerlijkheid: maar we zijn wel al een stuk op weg: Rom.13, 11 “U weet trouwens hoe laat het is, u weet dat het uur om uit de slaap te ontwaken reeds is aangebroken. Nu is onze redding dichterbij dan toen wij tot het …”

Dat Paulus zo verschillend kan spreken, schommelend tussen het ”reeds” en het “nog niet” hangt, zoals in de volgende paragraaf aangetoond zal worden, samen met zijn dialectisch gestructureerde betoogtrant en taalgebruik. In ieder geval kunnen we uit Rom.13, 11 concluderen, dat het “nu” van de heilstijd niet direct vastligt op aanwijsbare momenten, maar z’n plaats krijgt binnen het tijdsbestek van het “ap ‘arti”(Matth.26, 29) als begin en het “achri”(1 Kor.11, 26) als eind, en dat er een beweging op gang is van het ene “nu” naar het andere totdat het laatste “nu” gekomen zal zijn. Het laatste “nu, in de eindvoltooiing”, geeft zin en inhoud aan alle “nu”-momenten, die daaraan voorafgaan, hetgeen in omgekeerde richting betekent, dat in elk “nu” reeds op de eindvoltooiing vooruitgelopen wordt. Dit proleptische “nun” treffen we met name aan in de gerealiseerde eschatologie van het Johannes -Evangelie. Er is dan ook alle reden om bij Paulus van het “eschatologische nu” te spreken. Het is het “heden” van de Christus-tijd, waarin op het volbrachte werk van Christus als de grondslag voor het nieuwe leven wordt teruggezien (6, 10v) waarin de eindvoltooiing als de volledige doorbraak van de “aiôn mellôn” als de dag in de nacht en het licht in de duisternis “proleptisch” naar ons wordt toegehaald. De enkeling zal dan ook uit de slaap moeten ontwaken om zich bezig te houden met de dingen van God: het luisteren naar Zijn Woord, vervolgens het gehoorzamen in het leven naar dat Woord, en het uitdragen in de verkondiging. Dit zouden we het existentiële aspect van “nun” kunnen noemen: het “nun” betrokken op de historische Christustijd stelt de mens existentieel voortdurend voor de beslissing. Vandaar de paraenetische oproep in Rom.13, 12: “De nacht loopt ten einde, de dag nadert al. Laten we ons daarom ontdoen van de praktijken van de duisternis en ons omgorden met de wapens van het licht. 13 Laten we daarom zo eerzaam leven als past bij de dag en ons onthouden van bras- en slemppartijen, ontucht en losbandigheid, tweespalt en jaloezie. 14 Omkleed u met de Heer Jezus Christus en geef niet toe aan uw eigen wil, die begeerten in u opwekt.”

En de “hôs me”- woorden van 1 Kor.7, 29v: “Wat ik bedoel, broeders en zusters, is dat er maar weinig tijd rest. Laat daarom ieder die een vrouw heeft zo leven dat het hem niet in beslag neemt”.

De nieuwe aeon is in aantocht, daardoor komen in het eschatologisch-soteriologische “nun” op proleptische wijze reeds alle dingen van de oude aeon onder het “hôs me”, het “reeds niet meer” te staan.

Samenvattend kan gesteld worden, dat de apostel in het veelvuldig gebruik van “nun(i)” een dankbaar instrument heeft gevonden om aan de ene kant zijn tijdbeschouwing formeel in begrijpelijke apocalyptische taal onder woorden te brengen, aan de andere kant om daarmee inhoudelijk de apocalyptische visie te doorbreken door de aandacht qua richting te verleggen, van toekomst naar heden, van het “tote” naar het “nun”. In het beklemtoonde “nun” heeft Paulus een wapen gekregen tegen allerlei Judaïstische en enthousiaste stromingen, die hetzij enkel de voltooiing in de toekomst hetzij enkel die in het verleden benadrukken, om zijn Evangelie van Christus als de alpha en omega te verkondigen. In het “nun” van Paulus worden dan ook alle drie tijdcategorieën, van verleden, heden en toekomst, samengezien, onder het ene aspect van Christus en Zijn heil voor de mens.

Uit de behandeling van de Nieuwtestamentische tijdsterminologie bleek, dat bij Paulus de volgende zuivere tijdsbegrippen te vinden zijn: de substantiva “kairos, chronos, hemera en telos”; de adjectiva “aioonios en eschatos”. Bijwoordelijke bepalingen zijn “nun, arti, heoos arti, ho nun kairos”; preposities zijn “pro, achri”; prepositionele verbindingen zijn “achri tou nun, achri tes semeron, proetoimazein, pro-hortizein”; conjuncties in temporele bijzinnen “hooste, hote, epein, aphhou, heoos”.

Hiernaast kunnen nog aanwijzingen over het Paulinische tijdsverstaan gevonden worden in het gebruik van verschillende modi en tempora in de werkwoordsvormen, Paulus’ omgang met het Oude testament, uitspraken van “hoop” en “verwachting”, en opmerkingen in verband met zijn persoonlijke leven en levensbeschouwing. Om een goed overzicht te verkrijgen heb ik gemeend de teksten in de Paulinische hoofdbrieven, waarin een of andere vorm van tijdsaspect zichtbaar is, in een zestal rubrieken onder te moeten brengen, te weten:

1. Substantiva, adjectiva en verbale vormen;
2. Bijwoordelijke bepalingen;
3. Oudtestamentische Schriftgedeelten;
4. Uitspraken van “hoop” en “verwachting”;
5. Het tijdsaspect van Paulus’ persoonlijke leven;
6. Preposities, prepositionele verbindingen en overige tijdselementen.

Overzicht der relevante teksten

Als voorbeelden zal ik eerst enkele teksten uitschrijven. Daarna zal ik de overige teksten noemen.

Rom.1, 1v “uitgekozen om het evangelie van God te verkondigen,2 dat al bij monde van zijn profeten in de heilige geschriften is beloofd”.

Rom.1, 17 “Want de rechtvaardigheid van God wordt in hetzelve geopenbaard uit geloof tot geloof; gelijk geschreven is: Maar de rechtvaardige zal uit het geloof leven”.

Rom.1, 25 “…die moet worden geprezen tot in eeuwigheid. Amen.”

Rom.2, 5v ” Doordat u zo hardleers bent en niet tot inkeer wilt komen, maakt u dat de straf waartoe God u veroordeelt op de dag dat Hij Zijn rechtvaardig vonnis uitspreekt en uitvoert, alleen maar zwaarder wordt.
God beloont ieder mens naar zijn daden.”

Rom.2, 16 “Op de dag dat God de verborgen zaken van de mensen zal oordelen…”

Rom.3, 21 “Gods gerechtigheid, waarvan de Wet en de Profeten al getuigen, wordt nu ook buiten de wet zichtbaar.”

Rom.3, 25v “God wil ons nu, in deze tijd, zijn gerechtigheid bewijzen: hij laat ons zien dat hij rechtvaardig is door iedereen vrij te spreken die in Jezus gelooft.”

Rom.4, 17 “gelijk geschreven staat: Tot een vader van vele volken heb Ik u gesteld – voor het aangezicht van die God, in wie hij geloofde, die de doden levend maakt en het niet zijnde tot aanzijn roept”.

Rom.4, 18 “Tegen alle hoop in heeft hij gehoopt”.

Rom.5, 2vv “Wij zijn dus als rechtvaardigen aangenomen op grond van ons geloof en leven in vrede met God, door onze Heer Jezus Christus. 2 Dankzij hem hebben we door het geloof toegang gekregen tot Gods genade, die ons fundament is, en in de hoop te mogen delen in zijn luister prijzen we ons gelukkig. 3 En dat niet alleen, we prijzen ons zelfs gelukkig onder alle ellende, omdat we weten dat ellende tot volharding leidt, 4 volharding tot betrouwbaarheid, en betrouwbaarheid tot hoop. 5 Deze hoop zal niet worden beschaamd, omdat Gods liefde in ons hart is uitgegoten door de heilige Geest, die ons gegeven is”.

Rom.5, 6, 8, 9, 11, 12-21, 13, 20

Rom.6, 10 en 21

Rom.7, 1, 6, 17

Rom.8, 1, 18, 20, 22vv, 29, 36, 38v

Rom.9, 5, 9, 23

Rom.10, 4, 21

Rom.11, 2, 5, 8, 25, 28, 30v, 36

Rom.12, 2, 11, 12

Rom.13, 11v, 13

Rom.14, 5v, 10

Rom.15, 4, 5, 7v, 13, 19, 23, 25

Rom.16, 26, 27

Korinthe

1, 7v, 18, 20 // 2, 6 en 7 // 3, 2, 13, 15, 18 // 4, 3, 4, 5, 11 // 5, 5 en 11 // 7, 5, 14, 29, 39 // 8, 6 en 13 // 9, 10, 16, 24vv // 10, 1-11, 26 // 12, 18 en 20 // 13, 13 // 14, 6 // 15, 20vv, 23,vv, 28,, 30 // 16, 7, 12, 23 .

Korinthe

1, 7, 14, 20, 22 // 2, 15 // 3, 6-18, 12 // 4, 4, 14, 16, 17v. // 5, 5, 6vv, 16, 17 // 6, 2 // 7, 8 // 8, 11, 14, 22 // 9, 9 // 10, 15 // 11, 28, 31 // 12, 9 // 13, 2.

Galaten

1, 4, 5, 18, 23 // 2, 5, 20 // 3, 3, 8, 19 // 4, 1, 4, 9, 10, 21-31, 25, 29 // 5, 5 // 6, 9v, 15.

Een actuele aanleiding, zoals bij de Galaten en de twee Korinthe-brieven gevonden werd, is voor de Romeinenbrief niet te ontdekken, althans niet “in theologicis”, wel “in practicis”: met het oog op de reis, die hij van plan was te gaan maken naar de andere helft van de wereld met als einddoel Spanje. Voor deze reis lag Rome als middelpunt van het Romeinse rijk, de toenmalige bewoonde wereld, centraal. Bovendien had hij al lang het voornemen gehad naar de hoofdstad te komen (15, 22), was echter steeds door het vele werk verhinderd. Door deze brief nu wilde de apostel zich aan de Gemeente te Rome, voornamelijk bestaande uit Joodse emigranten met ook al een aanhang heidechristenen, bekend maken. Daartoe zette hij de voornaamste punten van zijn prediking systematisch voor hen uiteen. De brief is op het einde van de derde zendingsreis geschreven, waarschijnlijk vanuit Korinthe, zoals uit Rom.15, 25v zou kunnen worden opgemaakt, of elders “onderweg naar Jeruzalem”(ca. 56 n.C.) Wat de inhoudelijke kant van de brief betreft, staan we voor veel raadsels: geen misstanden in de Gemeente, waar Paulus op reageert of het moest zijn Rom.14 en 15: het aanvaarden van de zwakke en geen aanstoot geven. Geen zich beroemen op zijn eigen Joodse verleden (vgl Rom.9, 3 ; 11, 1); niets over zijn “roeping” en slechts heel weinig concreet over zijn zendingswerk tot nu toe (Rom.15, 18vv); geen partijschappen, geen zichtbare of onzichtbare tegenstanders. Toch is ook deze brief polemisch van aard, niet gericht op tendensen en bewegingen in de gemeente, doch op de Joodse heilsweg van zelfrechtvaardiging voor God, die geen heilsweg is! Dit te vertellen in alle mogelijke schakeringen is het doel van de brief, met als centrale thema: de gerechtigheid van het geloof. Wellicht heeft ook het steeds dreigende gevaar van de kant der Judaïsten Paulus er toegebracht in een laatste brief de kern van zijn Evangelie nog eens rustig, weloverwogen en systematisch, uiteen te zetten. In deze zin zou de Romeinenbrief met recht het testament van Paulus genoemd kunnen worden (vgl Rom.15, 30-32). Zijn bezorgdheid was ook maar al te doorgrond, want zijn reis voerde hem in de gevangenschap en de dood.

Men heeft meer dan eens in de eschatologische teksten van Paulus’ brieven gemeend een verschil in de daaraan ten grondslag liggende tijdsstructuur te kunnen ontdekken, hetgeen de consequentie zou hebben, dat er een ontwikkeling in Paulus’ tijdsdenken heeft plaatsgevonden. Doch in een zeer verhelderend betoog heeft W.D. Davies in het laatste hoofdstuk van zijn studie “Paul and Rabbinic Judaïsm” aangetoond, dat hiervan geen sprake kan zijn. Hij vergelijkt de hiervoor in aanmerking komende gedeelten uit 1 en 2 Thess., 1 en 2 Kor. en Philippenzen. Deze brieven spreken het meest duidelijk over de te verwachten eschatologische gebeurtenissen als opstanding der doden, wereldoordeel en “toekomende eeuw”, tegen de achtergrond van parallelteksten in de rabbijnse literatuur.

Davies doorlicht eerst de visie van Albert Schweitzer, neergelegd in diens indertijd geruchtmakende boek “Die Mystik des Apostels Paulus”, samen te vatten in het volgende schema:

1. Plotselinge terugkeer als begin van het Messiaanse Koninkrijk.
2. Schweitzer gaat er van uit, dat de apostel overeenkomstig apocalyptische speculaties gelooft in een Messiaans Koninkrijk, dat aan de “olâm-ha-bâ” voorafgaat. Maar dit kan niet meer dan een fictie zijn, want de apostel spreekt zelden van “Koninkrijk van Christus”. Wanneer er bij hem sprake is van het Koninkrijk dat komt, dan denkt hij aan het Koninkrijk van God (vgl. 1 Thess.2, 12; 2 Thess.1, 4, 5; Gal.5, 21; 1 Kor.6, 9v; 15, 50). De Christen komt het Koninkrijk binnen, het Koninkrijk dat geen einde heeft. Er is geen sprake van een daaraan voorafgaand Messiaans tijdperk, die ze eerst binnen moeten gaan.
3. De opstanding van de gelovigen, die reeds zijn ingeslapen en de transformering van hen, die bij de komst van Jezus nog leven in het opstandingslichaam (1 Thess.4, 14).
4. Het Messiaanse oordeel (1 Thess.4, 6) te houden door Christus (2 Kor.5, 10; 1 Kor. 4, 4v; 5, 2; 2 Kor.1, 14; Phil.1, 10; 2, 16) of door God (Rom.14, 10; 1, 18; 2, 2-10; 3, 6).
5. De tijd van het Messiaanse Koninkrijk ( 1 Kor.15, 23-28).
6. De laatste vijand, de dood, wordt overwonnen (1 Kor.15, 36).
7. Het Messiaanse Koninkrijk komt tot een eind: de algemene opstanding, het laatste oordeel, God alles in allen (1 Kor.15, 28).

Duidelijk blijkt uit dit overzicht, dat Paulus de eigentijdse apocalyptische gedachten over de komst van de Messias overneemt, althans naar het inzicht van Albert Schweitzer, die zich hiervoor beroept op de apocalyptische literatuur (Baruch, 4 Ezra en Openbaring van Johannes). Tegenover deze op zich zelf boeiende constructie van Schweitzer maakt Davies duidelijk, dat Paulus’ eschatologie veel simpeler is dan deze gedacht heeft, wanneer men hem in het licht van het Farizeïsch-Judaïstische opstandingsgeloof beziet (W.D. Davies, Pal and Rabbinic Judaism). In het schema van Schweitzer komt de opstanding van Christus slechts een ondergeschikte plaats toe; de eindvoltooiing is ver verwijderd van deze opstanding. In de gedachte van Paulus echter is deze opstanding de eerste vrucht van de eindvoltooiing, wat inhoudt dat de volle oogst spoedig zal volgen. De opstanding van Jezus is het begin van het einde! Paulus is – aldus Davies – in de kern van zijn eschatologische tijdsvisie niet geleid door eigentijdse apocalyptische denkbeelden, maar door het Farizeïsch-Judaïstische opstandingsgeloof.

Dit maakt Davies ook duidelijk naar de zijde van eventuele Hellenistische beïnvloeding, die uit de concepties van boeken als Wijsheid, 4 Maccabeeën en de werken van Philo (gestorven ca. 50 n.C.) tot hem zou kunnen zijn gekomen. De voor deze gedachtesfeer zo typerende vergeestelijking van de opstanding (de ziel, die uit het lichaam moest ontsnappen) lijkt de achtergrond te vormen voor 1 Ko.15, 42vv, waar Paulus over het geestelijke opstandingslichaam spreekt. Maar Davies toont aan, dat er ook passages zijn in de rabbijnse literatuur, waarin een meer geestelijke interpretatie van de opstanding voorkomt. Het “toekomstige” leven is voor menigeen niet meer uit te drukken in termen van “time and space”. We moeten niet te haastig zijn met de veronderstelling dat, wanneer Paulus over een geestelijk lichaam spreekt, hij daarmee een immaterieel lichaam bedoelt: the “spirit” had a physical nuance for Paul such as it often had for his Rabbinic temporaries (aldus Davies). Ook hier kan derhalve van een genuin-Joodse achtergrond uitgegaan worden.
Tenslotte bespreekt Davies de Paulinische visies van 1 Kor.15 en 2 Kor.5, waar een verschil in tijdsopvatting zou kunnen liggen, voortkomend uit een voortgaande ontwikkeling van 1 Kor.15 naar 2 kor.5. In 1 Kor.15, 23 immers wordt de opstanding bij de komst van Christus verwacht, terwijl Paulus in 2 Kor.5, 1 weet “dat, indien de aardse tent, waarin wij wonen, wordt afgebroken, wij een gebouw van God hebben, in de hemelen …” Sommige geleerden hebben verondersteld hier met Helleniseringsproces in de Paulinische gedachten te doen te hebben. Die Hellenisering zou dan vooral schuilen in de volgende drie in 2 Kor.5 voorkomende gedachten:
1. Het lichaam wordt als een last beschouwd;
2. De geest is een aanwezig bezit;
3. Het Christelijke leven is een ballingschap.

Twee elementen in dezelfde perikoop zijn wezenlijk Joods: de naaktheid bij de dood en het oordeel na de dood. De Hellenistische tendens, die hier blijkbaar gevonden wordt, ontkent Davies door te wijzen op rabbijnse en ook Paulinische voorbeelden van de broosheid van het lichaam, zie 2 Kor.4, 7 en 5, 1. Ook hier zal de apostel door traditioneel Farizeïsche gedachten geleid zijn. Het verschil tussen de opstandingvisies in beide hoofdstukken is dan te verklaren door aan te nemen, dat Paulus de opstanding en het toekomstige leven vanuit verschillende invalshoeken benadert. Zoals reeds eerder opgemerkt was het Judaïstische denken over het eschaton en de daarin plaats vindende gebeurtenissen zeer complex. Het zou goed mogelijk zijn – aldus Davies – dat de daarin voorkomende hoofdgedachten, nl. het toekomstige leven direct na de dood en de voltooiing ervan na de opstanding, in het spreken van 1 Kor.15 en 2 Kor.5 weerspiegeld worden: In 1 Kor.15 is de apostel geconcentreerd op de olâm-ha-bâ als de voltooiing van tijd en geschiedenis, terwijl hij in 2 Kor.5 gericht is op datgene wat direct na de dood ligt.

Hoewel deze laatst genoemde oplossing wat simpel lijkt en we zeker ook rekening moeten houden met gewijzigde omstandigheden in Paulus’ leven, die debet kunnen zijn aan de verschillende accentlegging in zijn visie op het deel krijgen aan de toekomende eeuw, komt het mij toch voor, dat Davies over het geheel genomen met zijn exegese vanuit de Judaïstische achtergrond van de Farizeeër Paulus de juiste weg tot een verstaan van het Paulinische tijdsbegrip heeft aangewezen. In het volgende hoofdstuk zullen wij aantonen, dat wat hier voor Paulus’ kijk op de toekomst geldt, ook geldt voor zijn visie op het verleden en het heden: het tijdsbegrip van de apostel kan uitsluitend benaderd worden vanuit zijn verstaan van Christus’ opstanding als het aanbreken va de nieuwe aeon! Daar ligt de sleutel van het Paulinische denken, ook over de tijd. Met de opstanding van Christus is de nieuwe aeon aangebroken, waarmee alles nieuw is geworden. De profetische boodschap van “God, Die op ons toekomt” is vervuld! Dit is Paulus duidelijk geworden in zijn persoonlijke ervaring, toen de Heer aan hem verscheen.

De schommelingen in het tijdsdenken van Paulus, zoals die in de verschillende aangestipte perikopen aan het licht treden, zijn uitsluitend een gevolg van een verschillende – door de situatie, waarin de apostel verkeert – aangedragen accentuering. Zij hebben dan ook niets te maken met een ambiguïteit in zijn gedachten over de tijd, voortkomend uit een verdere ontwikkeling door invloeden van buiten zoals van Hellenistisch-gnostische stromingen. Deze uitkomst, dat er een uniforme gedachtegang, Theocentrisch en Christologisch gestructureerd, aan het Paulinische tijdsdenken ten grondslag ligt in alle van Paulus overgebleven echte brieven, hebben mij doen besluiten het onderzoek naar de tijdsbeleving van Paulus te beperken tot de vier hoofdbrieven. Hierin speelt mee, dat deze – gezien de theologische aard van de tijdsbeschouwing – het duidelijkst aangetroffen zal worden in de theologische uiteenzettingen van de hoofdbrieven. “Theologisch” gebruik ik dan in de zin van “op God gericht, op Christus betrokken”, dus niet in de gangbare betekenis van systematisch-Godgeleerd. Toch zullen de andere brieven niet buiten beschouwing gelaten worden. Integendeel: daar, waar interessante parallellen liggen of de door Paulus aangegeven lijn wordt doorgetrokken (zoals in de Eph. en Kol. brieven, ontstaan in de “Paulus-school” ca 100 n.C., waar de gerealiseerde eschatologie nagenoeg geheel de oorspronkelijke futuristische eschatologie verdrongen heeft, vergelijk ook het Johannes=Evangelie), zullen ook teksten uit de overige brieven in het onderzoek betrokken worden.

Heeft het denken van de apostel zich ontwikkeld? Meestal wordt deze vraag niet gesteld, omdat de Paulinische boodschap, vervat in zijn brieven, als een afgesloten geheel in de zin va een uniform gedachtestelsel wordt weergegeven. Daar ligt bepaald iets onlogisch in. Immers de ervaringen, die Paulus heeft opgedaan in zijn “roeping” en daarna in de onvervuld gebleven parousieverwachting, maar vooral ook in zijn turbulente levensloop, zullen hem in zijn denken niet onberoerd gelaten hebben. Integendeel, de verschillend situaties, waarin hij kwam te verkeren, en de vragen die daarin op hem afkwamen, moeten hem tot nadenken genoopt hebben over verschillende kwesties, die hij zich tevoren niet gerealiseerd kan hebben. Hoe hij met deze problemen klaar kwam, laten ons de brieven zien: niet in een geordend vastomlijnd systematisch gedachtesysteem, maar casualistisch, van geval tot geval, zoekend naar antwoorden vanuit zijn Christocentrische geloofsinstelling. Vanuit de omvang van zijn correspondentie, die gedeeltelijk bewaard gebleven is, en het ruime tijdsbestek van 15 jaar of iets meer, binnen welke deze ontstaan moet zijn, laat zich op geheel legitieme wijze de vraag naar een ontwikkeling in het Paulinische denken stellen, te meer, als men bedenkt hoe Paulus in zijn woelige denken onder velerlei invloed heeft gestaan en zich dikwijls mede door de verdediging van zijn kerugma op verschillende punten nader heeft moeten bezinnen. Zo kan gesteld worden, dat een evolutie in Paulus’ denken zeker niet tot de onmogelijkheden behoort.

Zo heeft Grossouw (W.K.Grossouw, Die Entwicklung der Paulinischen Theologie in ihren Hauptlinien) de Paulinische brieven op een mogelijke ontwikkeling van Paulus’ denkbeelden getoetst. Hij komt tot een indeling van de daarin weerspiegelde denkwereld in vier fasen:

1. De eerste fase wordt zichtbaar in de Thessalonicenzenbrieven (51/52), waarin de stijl nog zeer eenvoudig is, zonder diatriben (=retorisch betoog) en hymnisch-liturgische taalkenmerken, zonder ook het voor Paulus later zo kenmerkende probleem van de rechtvaardiging in de anti-joodse polemiek. Wij ontmoeten in deze brieven de eenvoudige kern van het Handelingen-kerugma: de opstanding van Jezus en Zijn terugkomst in heerlijkheid om aan de gelovigen het eeuwige heil te brengen.
2. In de tweede fase is het klimaat heel anders, wellicht ook door de teleurstelling over de uitgestelde parousie. Het ademt polemiek en confrontatie en daardoor toespitsing op de kern van de boodschap der rechtvaardiging van de goddeloze. Wij bevinden ons dan in de Galaten- en Romeinenbrief. De oorzaak van de verscherping moet daar in de eerste plaats gezocht worden in de bestrijding van de Judaïsten.
3. De derde fase in de ontwikkeling van Paulus kunnen we onderscheiden in de beide brieven aan de Korinthiërs. Niet qua chronologie, want de Korinthebrieven kunnen in dezelfde tijd gedateerd worden als de Galaten- en Romeinenbrief (1 Kor 53/54, toen Paulus in Efeze was; Galaten en 2 Kor., toen hij in Macedonië was; Romeinen begin 56, toen de apostel in Korinthe was; aldus W.K.Grossouw in zijn “Brief van Paulus aan de Galaten”). Maar wat betreft de theologische toespitsing en de schrijfstijl (veel diatriben) wijken zij af. Waren de Galaten- en Romeinenbrief sterk antijudaïstisch getint, in de brieven aan Korinthe voert een antihellenistische tendens de boventoon, overeenkomstig de problemen van gnostische wijsheid en libertinisme, die in deze brieven aan de orde zijn.
4. Tenslotte kunnen we de laatste en belangrijkste ontwikkeling bij Paulus zien in zijn gevangenschapbrieven: Kolossenzen en Ehpesiërs 61/62. Het front, waartegen Paulus zich hier keert, is de gnosis. De typisch Joodse thema’s zijn op de achtergrond geraakt en hebben plaats gemaakt voor de idee van het mysterie, het eeuwige en verborgen raadsbesluit van God omtrent Christus en de Kerk. Paulus neemt in deze brieven duidelijk de taal van de tegenstanders over om zich tegenover hen verstaanbaar te maken. Maar de vraag blijft: is hij daardoor ook zelf op bepaalde punten anders gaan denken? Heeft hij een ontwikkeling doorgemaakt? Misschien van futurische naar “gerealiseerde” eschatologie? Zoals bekend, ademen beide laatste brieven een eschatologische geest, die sterk op het heden, het reeds, de voltooiing in presentie, gericht is. Wellicht heeft de bestrijding van de verschillende haeretische systemen, aangeduid in de vier op elkaar volgende stadia, zijn theologie tot ontwikkeling gebracht. Wel moet ontwikkeling dan niet verstaan worden als “evolutie”, een gang van minder naar meer, van lager naar hoger, van een aards geloofsleven tot een hemelse verrukking in het mysterie. Zeker wordt Paulus door zijn tegenstanders geprikkeld met zijn geloof eens flink uit te pakken en het actueel te maken. Maar dat hoeft toch geen verandering in zijn theologische denken te betekenen, wel verdieping en verscherping. Al is de toepassing van “zijn” Evangelie situatiegebonden, dat hoeft nog geen aanleiding geweest te zijn tot een ontwikkeling in de zin van een verandering in zijn denken. De kern van zijn kerugma, zoals hem dat bij zijn roeping voor ogen was gekomen, kan dezelfde gebleven zijn, en zo zal later blijken is ook hetzelfde gebleven. Reeds eerder is aangetoond, hoe sterk de beleving van het Damascus-wonder in het leven van de Farizeeër Paulus moet hebben ingegrepen. Het stempel, wat toen op zijn leven is gedrukt, zal zijn denken blijvend, voor de gehele duur van zijn leven, bepaald hebben.

Uit bovenstaande blijkt, dat een oordeel over een eventuele ontwikkeling in de Paulinische denkstructuur mede afhangt van de lengte van de tijdsperiode, waarin de brieven van Paulus geacht worden te zijn ontstaan. Neemt men een periode van 15 jaar aan, dan ligt het voor de hand aan een ontwikkeling in gedachten te denken. Ieder weet, wat er in 15 jaar aan levensbeschouwing en ook geloofsverstaan in een mens kan veranderen. Vijftien jaren betekenen vandaag een complete generatie, en het verschil van 15 jaren in leeftijd kan een generatiekloof veroorzaken. Duidelijk is dit zichtbaar, wanneer men de mensen, die voor de oorlog geboren zijn, vergelijkt met de generatie van na de oorlog, een periode van nog geen 10 jaar, dat toch een volkomen anders denken en een totaal gewijzigde levensinstelling heeft voortgebracht!

De vraag is echter, of een ontstaansperiode van 15 jaren aan de brieven van de apostel recht doet. Hier dient het auteurschap van Paulus in aanmerking genomen te worden. Voor velen gelden de brieven aan de Kolossenzen en Ephesiërs, waarop de vierde fase in het Paulinische denken gestoeld wordt, als een latere reflectie op de Paulinische boodschap, dus als “onechte” Paulusbrieven. Het taalgebruik, een theologische ontwikkeling inzake de Christologie, de Kerk, de doop, het apostelambt en ook de eschatologie (van meer futuristische naar meer “gerealiseerde”), het gnostische wereldbeeld, dat alles doet vermoeden, dat beide brieven niet rechtstreeks van Paulus’ hand kunnen zijn, maar slechts indirect, b.v. door het ontstaan in de leerlingenkring van de apostel ca. 100 n.C. met zijn kerugma te maken hebben. Hier ligt inderdaad een ontwikkeling, maar niet in het denken van Paulus zelf, veeleer in latere gedachten over Paulus en diens verkondiging.

Wanneer we nu de vierde fase in de gedachteontwikkeling van Paulus laten afvallen, blijven er slechts een beperkt aantal jaren over van Paulus’ leven, waarover we enige schriftelijke informatie hebben. In totaal zijn het er slechts 6 á 7 jaar, van ca 50 tot ca 56 n.C. G.Bornkamm (In zijn studie “Paulus”) geeft de volgende datering aan: 1 Thess. voorjaar 50, Gal. 54, 1-2 Kor. 54/55, Rom. Evenals de gevangenschapbrieven Philippenzen en Philemon in 55/56. Dit kan kloppen, wanneer we van een vroege datering van de Philippenzenbrief uitgaan, tevens ook de Pastorale brieven (1 en 2 Tim./ Titus) met Eph., Kol. En 2 Thess. als Deutero-Paulinische werken beschouwen. De Philippenzenbrief doet ernstig vermoeden, dat Paulus in gevangenschap verkeert (1, 7.13v.17). Maar de brief veronderstelt ook een levendig contact met de Gemeente van Philippi. Het eerste pleit voor een latere datering, tijdens de Romeinse gevangenschap: 58-60. Het tweede pleit voor een datering in de tijd van Paulus’ verblijf in de buurt van Philippi. Doorslaggevend lijkt het argument, dat de apostel 2,5 jaar in Ephese geweest is en in die tijd ook gevangen geweest kan zijn. Hij getuigt hier immers van in 2 Kor.11, 23.

Het lijkt ons goed om in eerste instantie van deze periode en de daarin ontstane algemeen als echt beschouwde brieven ter bepaling van het Paulinische tijdsbegrip uit te gaan. We hebben immers in de vorige paragrafen al geconstateerd, dat – afgezien van het Damascusgebeuren – hiervoor in de levensloop van Paulus geen aanknopingspunten liggen. Ook hebben wij in bovenstaand onderzoek gezien, dat we zeer voorzichtig moeten zijn de tijd van de ons overgeleverde Paulinische bronnen te ruim te nemen, omdat de Deutero-Paulinen als grondslag voor een betrouwbare reconstructie van Paulus’ gedachtesysteem niet relevant zijn. Rest de vraag, of wellicht in de overgebleven authentieke brieven van Paulus een ontwikkeling in gedachten, met name welke betrokken zijn op het tijdsbegrip, gevonden kan worden. Naar een antwoord op deze vraag zal in het volgende hoofdstuk gezocht worden.

Om zicht te krijgen op een mogelijke ontwikkeling in het tijdsdenken van Paulus kunnen we zijn levensloop niet buiten beschouwing laten. Het zal wel moeilijk worden, omdat er over zijn werken en dus ook gedachten gedurende een zeer lange periode na zijn roeping in de Damascus-gebeurtenis geen directe bronnen voorhanden zijn. Desalniettemin is een beter verstaan van Paulus, ook wat zijn tijdsbegrip betreft, er mee gediend, wanneer inzicht verkregen wordt in zijn levensloop, ook wanneer deze slechts verkregen kan worden in een achterwaartse blikrichting vanuit terloops gemaakte opmerkingen in de brieven van de apostel.

Een zuivere chronologie van Paulus’ leven met behulp van de ons nagelaten brieven is moeilijk op te stellen, daar hiervoor slechts één betrouwbaar gegeven beschikbaar is: de zogenaamde Gallio-inscriptie. Volgens deze inscriptie, gevonden op een steen te Delphi, was Gallio procurator van Achaia, toen keizer Claudius de 26e imperatorische acclamatie ontvangen had, hetgeen in het jaar 51 n.C. moet zijn geweest. Dit gegeven kan en nadere datering van Hand.18, 11v – het eerste oponthoud van Paulus te Korinthe – mogelijk maken, indien althans het feit, dat Gallio toen volgens Lukas landvoogd van Achaia was, op historische betrouwbaarheid berust. Terugrekenend – Paulus is volgens Hand.18, 11 anderhalve jaar in Korinthe geweest – kan geconcludeerd worden, dat de apostel in het begin van het jaar 50 voor de eerste keer in Korinthe moet zijn aangekomen. Hiermee is in overeenstemming, dat hij volgens Hand.18, 2 spoedig na de komst van Aquila en Priscilla, die op grond van het decreet van keizer Claudius uit Rome waren verdreven, in Korinthe kwam. Het decreet van Claudius behelsde de uitwijzing van de toplaag van de in die tijd woonachtige Joden in Rome (40.000-50.000) en is in het jaar 49/50 n.C. uitgevaardigd. Volgens de verdere gegevens in Handelingen moet de tweede zendingsreis van Paulus in het voorjaar van 49 n.C. begonnen zijn. He apostelconcilie, dat vlak hiervoor in Jeruzalem plaats had (Hand.15) zal dienovereenkomstig in 48, begin 49, geplaatst kunnen worden. De gegevens in Gal. 1, 8 en 2, 1 verstrekken ons enig houvast over het tijdstip, waarop de omwenteling in Paulus’ leven had plaatsgevonden. Dat moet een 17-tal jaren eerder gebeurd zijn, indien althans het hier genoemde aposteloverleg correspondeert met het in Hand.15 genoemde apostelconvent. In de Westerse berekening, waarin de beginjaren voor het totaal niet worden meegeteld, moeten hiervan twee jaren worden afgetrokken. Dat betekent, dat vanaf 48/49 een vijftiental jaren teruggegaan dient te worden om bij het ogenblik van Paulus’ roeping te komen. Op z’n vroegst, zo mogen we aannemen, is het moment van de ommekeer in het leven van de apostel derhalve te dateren in het jaar 33 n.C., oftewel zeven jaren na Jezus’ dood. We gaan er van uit, zoals tegenwoordig de meeste berekeningen aangeven, dat de geboorte van Jezus moet hebben plaats gevonden in de periode 7-4 v.C. De leeftijd van Jezus bij Zijn dood moet ca 33 jaar zijn geweest. Zodoende kan het jaar van Zijn dood op zijn vroegst op 26 n.C. gesteld worden.

De jaren tussen Jezus’ dood en de bekering van Paulus gaven de apostel voldoende tijd zich op de hoogte te stellen van de inhoud van de Christelijke leer, zoals deze in de oer-Gemeente geloofd en beleefd werd. Na het Damascus-wonder is Paulus een tweetal jaren in “Arabia” geweest (Gal.1, 170, waarschijnlijk een landsteek in het huidige Jordanié, om daar het Evangelie te verkondigen. De vraag of hij zijn roeping “apostel der heidenen te zijn” van meetaf aan heeft verstaan en daarom naar Arabia is vertrokken, of door tegenwerking van de Jeruzalemse apostelen uit Israël geweerd werd, zal nooit duidelijk beantwoord kunnen worden. Na een tweetal jaren zien we hem op weg naar Jeruzalem (3-36 n.C.), waar volgens Gal.1, 18v een ontmoeting heeft plaatsgevonden met Petrus, de toenmalige leider van de “moeder-Gemeente”. Misschien was de boodschap in Arabia niet zo aangeslagen, wellicht ook was het Evangelie van Paulus op veel tegenstand gestuit. De in 2 Kor.11,32 genoemde Aretas was de toenmalige heerser over dat gebied der Nabateeërs. Uit hetzelfde bericht kan worden opgemaakt, dat Paulus’ verkondiging aldaar op veel weerstand stuitte, die wel eens tot persoonlijke vervolging aanleiding zou kunnen zijn geweest. Het kan ook zijn, dat de Jeruzalemse Christenen zo veel over de activiteiten van Paulus hadden gehoord, dat zij nader contact met hem wilden hebben. Ook is het niet uitgesloten, dat Paulus zelf het nodig achtte met Petrus contact te zoeken. Hoe het ook zij, er heeft een ontmoeting tussen hen beide plaatsgevonden. Wat daar besproken is tussen die twee, de apostel van het eerste uur en de apostel van het laatste uur (immers het “allerlaatst” was de Heer ook aan hem verschenen, als aan een ontijdig-geborene! Vgl 1 Kor.15, 8), en hoe het gesprek is afgelopen, of er tussen hen misschien al “verdelingsafspraken” zijn gemaakt, dat vertelt Paulus ons niet. Wel mogen we weten, wat hij daarna gedaan heeft: het kerugma brengen in Syrië en zijn geboortestreek Cilicië rondom Tarsus (Gal.1, 21). Waarschijnlijk heeft Barnabas hem vandaar naar Antiochië gehaald (Hand.11, 25vv), waarmee eindelijk een vast punt in zijn bestaan is gekomen. Antiochië werd als ’t ware zijn thuishaven, vanwaar zijn grote reizen ondernomen konden worden en vanwaar hij steeds veel ruggensteun mocht blijven ontvangen. Deze Gemeente was gesticht door hellenistische Joden-Christenen, die door de “verdrukking, welke in verband met Stefanus plaats vond”, naar Antiochië waren gevlucht (zie Hand.11, 19-30). Nadat het Barnabas gelukt was Paulus naar Antiochië te halen, kwam de Gemeente aldaar tot grote bloei (Hand.11, 25v). Het verslag van Lukas zet direct hierna de eerste zendingsreis naar Cyprus en het zuidelijke gedeelte van Klein -Azië in (Hand 13, 14). Hierover is echter in de brieven niets terug te vinden. Vermoedelijk is dit dan ook een compositie van Lukas teneinde het hierna beschreven apostelconcilie meer reliëf te geven. Zie het slot, Hand.15, 4: ” Bij hun aankomst in Jeruzalem werden ze verwelkomd door de apostelen en de oudsten en door de rest van de Gemeente. Ze brachten verslag uit van alles wat God door hen tot stand had gebracht.”

De belangrijkste gebeurtenis in deze periode van Paulus’ leven is ongetwijfeld het apostelconcilie, waarover we reeds spraken. De vraag blijft hierbij: hoe moet Gal. 2, 1 uitgelegd worden? “Na verloop van veertien jaar ging ik opnieuw naar Jeruzalem, samen met Barnabas en Titus”. Moet “na verloop van veertien jaren” gerekend worden vanaf de eerste ontmoeting van Paulus met Petrus, zoals Gal.1, 18v in combinatie met 2, 1 doet vermoeden, of gerekend vanaf het Damascus-gebeuren? Hoe dan ook, over de gerezen moeilijkheden in het zendingsveld werd een compromis bereikt: Paulus en Barnabas zouden voortaan naar de heidenen gaan, terwijl Petrus en Johannes het zendingswerk onder de “besnedenen” zouden voortzetten (Gal. 2, 9). Dit besluit van het apostelconcilie is van grote invloed geweest op de verdere levensloop van de apostel. De wereld komt voor hem nu pas goed in zicht! Was de boodschap voorheen al door de Hellenisten naar de Grieken gebracht (Hand.11, 20) en had Paulus ook al in Arabia en het gebied van Klein-Azië, althans het zuidelijkste deel daarvan, de Heer verkondigd, dit alles kon nog tot de min of meer bekende omtrek beschouwd worden. Na het apostelconcilie wordt het anders: de hele wereld wordt in het apostolische gebeuren betrokken! Had hij reeds eerder het vermoeden gekregen “apostel der heidenen” te zijn, nu weet hij het zeker, dat hij uitverkoren is de blijde boodschap aan heel de wereld te brengen (Gal.1, 15v). Zo ontmoeten wij hem en de zijnen op de tweede zendingsreis van 49-52 n.C. reeds in het midden en Noord-Westen van Klein-Azië, in Macedonië en Griekenland, bezig met het stichten van Gemeenten in alle plaatsen van enige importantie. Uit deze periode stammen de eerste bewaard gebleven brieven: die aan de Gemeente te Thessalonica. Misschien heeft Paulus toen al het idee gehad door te reizen naar Rome. Later, in de Romeinenbrief, schrijft hij immers reeds lang het voornemen te hebben gekoesterd naar Rome te gaan (Rom.1, 13; 15, 22). De hierna volgende derde zendingsreis moet naar de gegevens verstrekt door Lukas in Handelingen 18, 23 – 21, 15 minstens 3,5 jaar in beslag hebben genomen, dus ongeveer van voorjaar 52(53) tot minstens 56 toe.

Voor de slotperiode van Paulus’ leven is moeilijk een betrouwbare datering te geven. De ambtstijd van procurator Felix, onder wie de apostel in Jeruzalem gevangen werd genomen, kan op zijn vroegst tot de zomer van 55 en op z’n laatst tot de zomer van 61 geduurd hebben. De gevangenschap, zo wordt algemeen aangenomen, heeft volgens Hand.24, 27 twee jaar geduurd. De reisduur naar Rome kan op een half jaar gesteld worden en de gevangenschap in Rome, waarmee het boek van de Handelingen afsluit, op twee jaar. Zie daarvoor Hand.27 en 28, vooral 28, 30: “Paulus verbleef twee jaar in het huis dat hij gehuurd had en ontving daar iedereen die naar hem toe kwam.” Kontrovers is of de apostel in Rome nog eenmaal vrij gekomen is en vandaar verder reizend naar het Westen nog Spanje heeft bereikt en misschien vanuit Rome ook nog verdere reizen naar het Oosten heeft gemaakt. Tenslotte heeft hij na een tweede gevangenschapperiode ca. 67 n.C. de marteldood ondergaan, in de Romeinse hoofdstad. Hier liggen wel oud-kerkelijke tradities, maar de meeste Nieuwtestamentici houden het er toch op, dat de apostel de gevangenschap te Rome niet heeft overleefd, maar als een van de eerste slachtoffers onder de hevige vervolgingswoede van keizer Nero rond het jaar 60 n.C. de marteldood is gestorven.

Samenvattend kan een plausibele chronologie van Paulus’ levensloop na zijn “roeping” in de volgende tijdtafel zichtbaar gemaakt worden:

• Christusepifanie op weg naar Damascus 31-35
• Eerste reis naar Jeruzalem 35/36
• Zendingsarbeid in Syrië en Cilicië 36-45
• Eerste zendingsreis 45-48
• Apostelconcilie in Jeruzalem 48
• Tweede zendingsreis, incl. 1,5 jaar te Korinthe 49-52
• Derde zendingsreis, incl. 2,5 jaar te Ephese 52-56
• Laatste reis naar Jeruzalem 56
• Gevangenschap te Caesarea 56-58
• Reis naar Rome 58
• Gevangenschap te Rome 58-60
• Marteldood onder Nero 60

Uit dit overzicht blijkt overduidelijk, dat grote perioden in Paulus’ leven voor ons ontoegankelijk zijn gebleven, waardoor het praktisch onmogelijk is een ontwikkeling in zijn geloofsinstelling, ook in verband met zijn tijdsbegrip, vast te stellen. Wel kunnen we op basis van deze levenslijn vermoeden, waar en wanneer evt. invloeden “van buiten” zijn denken bepaald cq. omgevormd kunnen hebben.

Hoe zag het Evangelie er uit, dat Paulus in onderscheiding van andere Evangelies “MIJN” Evangelie noemt (Rom.2, 16 en 16, 25)? Hiervoor kunnen we de volgende teksten, waar Paulus zijn Evangelie ter sprake brengt, nader bekijken: 1 Kor.15, 1vv; ook 1, 23 en 2, 2-6; ; Rom.10, 8-9; Gal.1, 11-18 en 3, 10. Ook de gedeelten, wier formuleachtige vorm verraden dat zij van reeds geconsolideerde Gemeentetraditie afkomstig moeten zijn, moeten nader onderzocht worden (Rom.1, 1-4; 8, 31-34; 1 Kor.15 1 vv.). Hierdoor krijgen we de volgende reconstructie:

• De profetieën zijn vervuld en de nieuwe aeon is aangebroken door de komst van Christus.
• Hij werd geboren uit het geslacht van David.
• Hij stierf naar de Schriften om ons uit de tegenwoordige boze aeon te verlossen.
• Hij werd begraven.
• Hij stond ten derden dage op naar de Schriften.
• Hij zit in heerlijkheid ter rechterhand van God, als Zoon van God en als Heer van de levenden en doden.
• Hij zal wederkomen als Rechter en verlosser van mensen.

De toespraken in Handelingen, waarin veel oude overleveringen door Lukas worden bijeengebracht, leveren nagenoeg hetzelfde beeld op: 2, 14-36.38.39; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 17-40 en 10, 34-43. Het is een nadere uitwerking van Jezus’ eschatologische prediking in de Synoptici (=Matheüs, Markus en Lukas). Zoals deze bijvoorbeeld in Markus 1, 14v gevonden wordt: ‘14 Nadat Johannes gevangen was genomen, ging Jezus naar Galilea, waar Hij Gods goede nieuws verkondigde. 15 Dit was wat Hij zei: ‘De tijd is aangebroken, het koninkrijk van God is nabij: kom tot inkeer en hecht geloof aan dit goede nieuws.’ Hetzij de apostolische prediking nu teruggaat op die van Jezus in de Synoptische Evangeliën, hetzij we omgekeerd de Synoptische Jezus’ prediking vanuit de apostolische moeten verstaan, beide zijn naar hun strekking identiek.

Er zijn evenwel een drietal punten in het kerugma van Paulus, die in het Jeruzalemse kerugma van Petrus’ toespraken niet teruggevonden worden:

1. Jezus wordt in het Jeruzalemse kerugma niet “Zoon van God” genoemd, hoewel de intentie van deze titel wel aanwezig is en zeker ook in de Synoptische Evangeliën diep geworteld is. De eerste, die in Handelingen verkondigt, dat Jezus de Zoon van God is, is Paulus (in 9, 20).
2. Het Jeruzalemse kerugma stelt niet, dat Jezus stierf voor onze zonden.
3. In het Jeruzalemse kerugma wordt niet geleerd, dat de verheerlijkte Heer voor ons intreedt.

Er is wel een belangrijk ander punt in dit kerugma, dat in de brieven van Paulus terugkeert zonder dat het uitdrukkelijk genoemd wordt bij de weergave van ZIJN Evangelie: de werking van de Heilige Geest als het teken, dat de nieuwe aeon is aangebroken (Gal.3, 1; 2 Kor. 1, 22; 5, 5 e.a.). Ook de redevoeringen in Handelingen, die Paulus zou hebben uitgesproken, komen kerugmatisch in hoofdzaak met die van Petrus overeen. Dat is ook niet te verwonderen, als we bedenken dat al deze toespraken – hoewel veel traditioneel materiaal bevattend – als composities van Lukas van één hand komen. De eigen compositorisch arbeid zowel van Lukas in Handelingen als van Paulus in zijn brieven, elk met een eigen “spits” en “tendentieuze” werkwijze, is waarschijnlijk ook de oorzaak van het vergelijkenderwijs met elkaar overeenkomende beeld van leven en werk van Jezus. Een samenvattend overzicht van de feiten van leven en werk van Jezus, zoals we geregeld in de “preken” van Handelingen tegenkomen, geeft Paulus in zijn brieven immers niet, uitgezonderd de twee specifieke heilsfeiten van Jezus’ dood en opstanding, die dikwijls gecombineerd voorkomen. De grondstructuur van het oer-kerugma, die zowel in Handlingen als bij Paulus in hoofdlijnen eenstemmig is, wordt hierdoor echter niet aangetast. Uit het “stilzwijgen” der brieven ten aanzien van feiten uit Jezus’ leven en werken kan ook niet met zekerheid geconstateerd worden, dat Paulus nooit naar het leven en werk, zeker de wonderen, van Jezus verwezen zal hebben. Het is goed mogelijk, dat de strekking van zijn brieven, die ons bewaard zijn gebleven, daarom niet vroeg.

Slechts in één opzicht heeft het oude kerugma binnen een kort tijdsbestek een gewijzigde spits gekregen: de parousieverwachting (= de verwachting van de wederkomst). Deze moet buitengewone sterke wortels hebben gehad in het geloofsleven van de eerste Christenen. Noch twintig jaren na Jezus’ dood vinden we daarvan de bewijzen in de sterke verbijstering, die ontstond, toen blijkens de brieven aan de Gemeente van Thessalonica de parousie op onverklaarbare wijze was vertraagd. Voor de geloofsinstelling van de eerste Christenen moest Christus spoedig komen “op de wolken van de hemel”. Deze komst en Zijn komst op aarde werden als ’t ware in enen gezien: het was één en dezelfde act, de komst “op de wolken” zou de voltooiing brengen, de afsluiting van Zijn volbrachte werk op aarde. Ook voor het gevoelen van Paulus in het licht van zijn Farizeïsche opleiding moet het zo geweest zijn: de opstanding brengt de verheerlijking, de olâm-ha-bâ, dat is één groot wereldomvattend gebeuren. Maar de komst van de Heer bleef uit, en zo ging men in het Evangelische kerugma hoe langer hoe meer spreken in termen van “de tweede komst”. Hier ligt één van de wortels van de Paulinische tijdsopvatting, waarin naast het futurische aspect meer en meer het “gerealiseerde” aspect op de voorgrond treedt (zie 2 Kor5, 17: de nieuwe schepping, die heeft plaatsgevonden, wanneer een mens in Christus is).

Het uitblijven van de parousie zal zeker van grote invloed zijn geweest op de geloofsbeleving van de eerste Christenen, in deze zin, dat de wederkomende Heer plaats maakt voor de aanwezige Heer in de gemeenschap van de Heilige Geest (vgl 2 Kor.13, 13; Phil.2, 1. Zeker ook 2 Kor.3, 17: De Here nu is de Geest!). Dat de heilstijd present is, de tijd vervuld en de nieuwe aeon aangebroken, daarvan wordt de geest als het onmiskenbare teken ervaren: Hij stelt de Heer inde Gemeente tegenwoordig. Dit komt zeker ook voort uit de apocalyptische traditie t.a.v. de Geest: Jes.4, 3vv; Ez.37, 12-14; Henoch 62, 7v en 14vv.

In hoeverre door het uitblijven van de parousie het perspectief van het Paulinische kerugma veranderingen heeft ondergaan ten opzichte van zijn tijdsopvatting in verband met de verhouding tussen de dood, opstanding en verheerlijking van Christus aan de ene kant en zijn tweede komst aan de andere kant zal in een volgend hoofdstuk nader onderzocht worden. Hier kan reeds gesteld worden, dat op deze vraag moeilijk een antwoord gegeven kan worden, omdat onze Paulinische bronnen, de echte brieven, alle in een kort tijdsbestek geschreven zijn. Over de gedachtegang van Paulus vóór die tijd, dat zijn de ca 20 jaren die er liggen tussen zijn “roeping” en de eerste van de van hem bewaard gebleven brieven, is nagenoeg niets bekend.

De ontmoeting met de opgestane heer, waardoor Paulus de nieuwe aeon zag aanlichten en zijn roeping verstond de naam van de Nazoreeër, eerst in zijn ogen zo vervloekt, uit te dragen over de hele wereld, maakt hem tot zendbode, apostel, voorbode van het definitieve eschaton. De overtuiging van deze roeping moet bij de apostel reeds opgekomen zijn direct nadat de Heer aan hem verschenen was. Wij wezen reeds op de apocalyptische beïnvloeding van het Farizeïsme. Vanuit deze achtergrond moest Paulus, na het ontvangen van de goddelijke openbaring, zich zelf zijn gaan verstaan als profeet van de eindtijd, in wereldwijd perspectief. “18 Want ik zou niet durven iets zeggen, hetwelk Christus door mij niet gewrocht heeft, tot gehoorzaamheid der heidenen, met woorden en werken; 19 Door kracht van tekenen en wonderheden, en door de kracht van den Geest Gods, zodat ik, van Jeruzalem af, en rondom, tot Illyrikum toe, het Evangelie van Christus vervuld heb. 20 En alzo zeer begerig geweest ben om het Evangelie te verkondigen, niet waar Christus genoemd was, opdat ik niet op eens anders fondament zou bouwen” (Rom.15, 18v Statenvertaling). We zullen nog zien, hoe deze gedachte van apostel der heidenen te zijn in de loop van zijn leven steeds sterker bij hem post heeft gevat. Het aanzetpunt daartoe moet ongetwijfeld gezocht worden in zijn verrijzeniservaring, naar de apocalyptische gedachtesfeer waarin hij is opgevoed.

Het is met name Ernst Käsemann geweest, die hierop de aandacht heeft gevestigd. Hij heeft van daaruit de anti-individualistische en anti- enthousiastische trek in Paulus’ theologie verklaard. Anderzijds ligt het voor anderen voor de hand deze apocalyptische inslag van Paulus in “Heilsgeschichtliche” zin uit te leggen, zodat in Paulus’ eschatologische gedachten een Heilsgeschichtliche conceptie wordt gevonden. Toch is het niet de kosmologische tendens van de apocalyptiek geweest, die de diepste wortel vormt van Paulus’ zendingsdrang. Het heeft zeker meegespeeld om de ontmoeting met de opgestane Heer te plaatsen, in een vertrouwd eschatologisch raam. Maar dat is reeds nadere reflexie op wat er gebeurd is. Het eigenlijke gebeuren moet een soort Aha-Erlebnis geweest zijn, waarin hem Farizeïsche schellen van de ogen zijn gevallen, waardoor hij oog kreeg voor de werkelijke betekenis van de profetische boodschap: dat Gods komen in de wereld zo machtig en allesomvattend is, dat alle volken daaraan deel zullen krijgen. Het geheim, aan Paulus bij zijn ontmoeting met de levende heer geopenbaard, bestaat zeker ook in een geheel nieuw inzicht in de oude profeten, en wel: gericht op de heidenen (de volken). ” 10 En het zal te dien dage geschieden, dat de volken de wortel van Isaï zullen zoeken, die zal staan een banier der natiën, en zijn rustplaats zal heerlijk zijn ” (Jes.11, 10). Hier ligt o.i. de diepste drijfveer van Paulus’ roeping met zijn eschatologische boodschap “de einden der wereld”, dwz de hele door mensen bewoonde wereld, op te zoeken. Hij had begrepen, dat God niet alleen ook buiten het Jodendom te vinden is, maar juist DAAR verkondigd wil zijn (Rom.16,26).

Zeer zeker hebben ook de contacten met de Christelijke Gemeenten in Damascus, Antiochië e.a., zijn verblijf in “Arabia” en de later gemaakte afspraak op het apostelconcilie er Paulus nog sterker van doordrongen, dat het zijn specifieke opdracht was “apostel van de volken”  te zijn. Herhaalde malen spreekt hij daar dan ook van. Zo b.v. in Rom.15, 11: : ‘Loof de Heer, alle heidenen; prijs hem, alle volken.’ (zie ook Rom.10, 18; 16, 26 en 1, 14).

Uitvoering gevend aan wat hij als zijn specifieke opdracht zag, heeft Paulus als in een vooropgezet plan, dat echter telkens door de lotgevallen van zijn woelige leven doorbroken werd, op alle belangrijke plaatsen, met name op de knooppunten van heerwegen, Gemeenten gesticht, waar hij met uitzondering van Korinthe en Ephese slechts zeer kort verbleef. Dit alles geeft een typische trek aan Paulus’ werkwijze. Niet alleen blijkt daar uit, dat er haast was bij het volbrengen van zijn taak, omdat het EINDE nabij was en de apostel niet alle tijd overbleef om de wereld met zijn Evangelie rond te komen (1 Kor.7, 29: “Dit bedoel ik, broeders, de tijd is kort”). Maar ook worden we daarin een de Jood kenmerkende wijze van denken gewaar: synthetisch en corporatief. Paulus denkt als ’t ware vanuit de aparte Gemeenten in steeds grotere concentrische cirkels, van Gemeente tot invloedsgebied der stad in de regio tot de gehele provincie toe. Zo staat Philippi in Phil.4, 15 kennelijk voor geheel Macedonië, Thessalonica in 1 Thess.1, 7v voor Macedonië en Achaia, Korinthe in 1 kor.16, 15 en 2 Kor.1, 1 voor Achaia, en Ephese in Rom.16, 5 voor Asia. Vanuit dit denken in grotere verbanden moet ook Paulus’ opmerking in Rom 15, 19 gezien worden: “zodat ik, van Jeruzalem uit rondreizende tot aan Illyrië Ik heb volledig het evangelie van Christus gepredikt”.

Illyrië ligt in het uiterste Noord-Westen van Griekenland, aan het einde van de grote verbindingsroute vanuit het oosten, die zich aan de andere zijde va de Adriatische Zee voortzet in de Via Appa, om tenslotte in Rome uit te komen. De opmerking zou derhalve kunnen betekenen, dat hij het Evangelie in de hele oostelijke helft van het Romeinse Rijk heeft gebracht, terwijl er toch verhoudingsgewijs slechts een zeer klein aantal Gemeenten in dat gebied waren gesticht, althans voor zover ons bekend is. Doch, vanuit de Joodse belevingswijze van de “corporate personality”, waarbij elk deel voor het geheel staat, elke stad voor zijn omgeving en landstreek, hoeft ons deze gedachtegang van de apostel niet te verbazen. Met recht kan hij zeggen, dat hij de prediking van het Evangelie heeft volbracht.

Het mag vanuit dit apostolisch gezichtspunt ook volkomen aannemelijk worden geacht, dat Paulus volgens Rom.15, 24 Spanje als doel van zijn reis voor ogen had en Rome slechts als tussenstation op zijn wereldreis heeft beschouwd. Reizen naar Spanje schijnen trouwens in die tijd geenszins zeldzaam geweest te zijn. Cicero vermeldt Spanje als aantrekkelijk reisdoel. Gades moet, zoals uit literaire bronnen blijkt, een bekende toeristische trekpleister geweest te zijn. Bepaalde inscripties doen vermoeden, dat er in Paulus’ tijd ook al verschillende nederzettingen van diasporajoden geweest moeten zijn. Met Spanje voor ogen had de apostel de afronding van zijn eschatologische missie in de gehele bewoonde wereld en de einden der aarde bedoeld, tevens ook de beëindiging en voltooiing van zijn opdracht het Evangelie van Christus uit te dragen naar alle volken.

Het Eschaton is aangebroken
De Paulinische ervaring van Jezus’ verrijzenis als de komst van de Christus (=Messias) betekende voor hem, zo zagen wij, dat de eindtijd was aangebroken. God was tot de mensen gekomen, de wereld naderde zijn door God vastgestelde voltooiing. Hij, Die de tijden gemaakt heeft en in Zijn handen houdt, naar een einde doet toelopen, maakt NU in de komst van de Messias de tijden vol. Weldra zal dit openbaar worden, als de Heer komt “op de wolken van de hemel” om wat met de verrijzenis van Jezus reeds begonnen is compleet te maken. De eerste Christenen verwachtten met het oog hierop een onmiddellijke komst van de verheerlijkte Messias.

Ook Paulus moet deze verwachting gehad hebben. Vanuit zijn Farizeïsche achtergrond zal hij met de openbaring van Jezus als de Messias en opgestane Zoon van God ook de algemene opstanding der doden en het laatste oordeel in het grote wereldgericht en de definitieve heilstijd van God in de “aeon-mellôn” (=toekomende eeuw) in het verschiet hebben zien liggen. De grote vervolger van de Christen-Gemeente, eerst in Jeruzalem (Hand.7,58; 8, 3), daarna ook in de omgeving tot in het verre Damascus toe, deze totaal in het Farizeïsche wetsdenken opgaande en daardoor “jegens de naam van de Nazoreeër” van haat vervulde man, beleeft voor Damascus een Christusepifanie, wat betekent dat hij de gekruisigde Jezus van Nazareth ziet in de glorie van de Godszoon en Heer, de Messias, die hij in de toekomst verwachtte. Dit moest verkondigd worden! De nieuwe tijd was aangebroken. Het Rijk van God, waarnaar de profeten reeds hadden uitgezien, was heel dicht nabij gekomen. “Het is eigenlijk al aanwezig, want ik heb de opgestane Heer gezien!”. Maar dan ook: “Bekeert u, want het eindgericht staat voor de deur!” Dat Paulus zo zijn verrijzeniservaring als roeping tot dienst aan de Messias en verkondiging van het aanbreken van de eindtijd verstaan heeft, blijkt met name uit die teksten in de brieven, waar hij als ’t ware noodgedwongen over zichzelf komt te spreken. Dit geldt ook voor het Damascus-gebeuren, hoewel dit nog vrij vaak ter sprake komt (Gal.1, 15vv; Phil.3, 4b-11; 1 Kor.15, 8vv). Het is steeds in groter verband, dat hij zijn roeping aanhaalt, in Gal.1, 15vv zelfs in een nevenzinnetje, en dan nog is Paulus daartoe duidelijk uitgedaagd door tegenstanders. Roemen op zich zelf past de apostel nu eenmaal niet (vgl 1 Kor.4, 7). In dienst van de Heer kan zijn roem alleen maar liggen in de verkondiging van die Heer en Diens glorie.

Bij Damascus getuige van het eschaton geworden, aanvaardt Paulus nu ook de roeping getuige vóór het eschaton te worden. Voor hem een vanzelfsprekende consequentie. Hij was immers vertrouwd met de apocalyptische traditie, die in de Farizeeënkringen ingang had gevonden: dat er in het laatste der dagen zendboden zouden komen, die Gods Koninkrijk zouden aankondigen. Als zo’n laatste bode van God, in heilsaankondiging en waarschuwing voor het oordeel, moet ook Paulus zelf zich verstaan hebben. Hij ziet zijn tijd als het werkelijke beging van de nieuwe aeon, en zo komt zijn prediking te staan in een groot eschatologisch kader, waarin het gaat om verwerping of redding van mens en wereld in universalistische zin. Het werken van de apostel wordt in dit licht bezien van onnoemelijk groot belang: daarvan hangt het heil van velen af! Van Grieken en niet-Grieken, van wijzen en onwetenden, weet hij zich een schuldenaar (Rom.1,14). Het is zijn overtuiging een bijzondere Van God verkregen taak gekregen te hebben: gehoorzaamheid van het geloof te bewerken onder alle volken voor Zijn naam (Rom.1 5). Apostolaat in deze zin, als gevolg van het zien van de verrezen Jezus-Messias, kan voor Paulus niet anders zijn dan een genadegave. In Rom.1, 5 staat het ook zo: “…door Wien wij genade en het apostelschap ontvangen hebben…” (zie ook 1 Kor.3, 10; 15, 10; Gal.2, 9 en Hand.1, 25). De apostel is gevolmachtigde van de Heer. Hij kan zich zo noemen vanwege de geheel nieuwe situatie, waarin de mens door de verrijzenis van Jezus-Messias gekomen is. Immers wat in het late Jodendom onmogelijk was: een gevolmachtigde van God te zijn (vanwege de transcendentie van God), is nu in de volkomen “in Christus” nieuwe situatie mogelijk geworden: menselijke zendboden, met God de Vader en Jezus de Messias als Opdrachtgevers. Dit expliceert, waarom Paulus zich in het begin van zijn brieven niet zonder enige trots apostel noemt: geroepen apostel (Rom.1 1; 1 Kor.1, 1; 2 Kor.1, 1; Gal.1, 1 enz.). Als enige legitimatie daarvoor had hij zijn dienst, de verkondiging van het Evangelie in zwakheid (2 Kor.10, 10-13). De gemeente zelf is Paulus legitimatie: “U bent zelf onze aanbevelingsbrief, in ons hart geschreven, maar voor iedereen te zien en te lezen: 3 u bent zelf een brief van Christus, door ons opgesteld, niet met inkt geschreven maar met de Geest van de levende God, niet in stenen platen gegrift maar in het hart van mensen.”(2 Kor.3, 2v).

Gerhard Sass toont in zijn dissertatie, “Der Paulinische Apostelbegriff” aan, hoe Paulus in zijn apostolische zelfverstaan teruggaat op de Oudtestamentische profeten. God heeft blijkens de profetieën van Joël (2, 32) en Jesja (52, 7) altijd boden naar de mensen gezonden om hen Zijn heil aan te kondigen. Deze Evangelieboden hadden uit Gods kracht een heel bijzondere functie: van het horen naar hun boodschap hangt het heil van de mensheid af: ” 17 Zo is dan het geloof uit het horen, en het horen door het woord van Christus” (2 Kor.3, 2). Diezelfde kritische functie bespeurde Paulus bij zijn “roeping” in het aan hem door Messias Jezus toevertrouwde apostelschap: wie hem hoort, hoort God Zelf! Zijn “tijdrede” zou daarin bestaan: de nieuwe aeon van Gods komen aan heel de wereld bekend te maken en “alles Christus te onderwerpen” (1 Kor.15, 23-28). En dit is voor de apostel geen vrijblijvende zaak meer, integendeel: hij MOET, het is een “must”. “Dat ik het evangelie predik, is voor mij niets om me op te beroemen: ik kan niet anders. Wee mij als ik het evangelie niet verkondigde!” (1 Kor.9, 16).

Na de afsluiting van zijn studie moet Paulus, toen nog Saulus geheten, als jonge Schriftgeleerde in dienst zijn gekomen van het Sanhedrin. Hij zal toen 25 á 30 jaar oud geweest zijn. Bij de sekte van Qumran was het ook zo, dat de richters van de Gemeente pas op 30-jarige leeftijd een proces mochten voeren. Welke functie Paulus in het Sanhedrin had, is onzeker. Wel vertelt Lukas ons in Handelingen, dat Saulus werd ingeschakeld in de strijd tegen de mensen “van die weg” zoals de eerste Christenen denigrerend genoemd werden (vgl Hand.9, 2). Vol van ijver om tegen de naam van Jezus de Nazoreeër op te treden drong hij er zelfs op aan om als gevolmachtigde van de Hoge Raad naar Damascus gezonden te worden (vgl Hand.9, 1v; 22, 5 en 26,9v; 1 Kor.15, 9; Phil.3, 6;m Gal.1, 13 en 23). Het was in die tijd in Israël erg onrustig zowel op gofdsdienstig als ook politiek gebied. Er waren in die tijd allerlei verzetsbewegingen en geestelijke stromingen in het Jodendom, die vaak in felle bewoordingen en soms zelfs met geweld op leven en dood met elkaar streden over de verwachting van Israël voor eigen volk en de volkeren. In dit opzicht is er niets nieuws! Als één van die bewegingen mogen we ook de Messiaanse beweging rondom Jezus van Nazareth beschouwen. Die leidde tot diens uitlevering door de priesterpartij van de Sadduceeën aan de Romeinen, waarop de ter dood veroordeling volgde. Een andere beweging is die der Zeloten, een afsplitsing van de Farizeeën. Deze duldde geen andere macht op aarde dan God alleen, en daarom verzette zij zich tegen de Romeinen. Dit vreemde juk moest afgeworpen worden, want het hield naar hun idee de verlossing door de Messias tegen. In dit geestelijke en politieke klimaat kunnen we gerust ook de actie van de Zeloot Saulus tegen de Christenen plaatsen.

Maar dan, tijdens de reis naar Damascus, gebeurt er iets, dat een geweldige ommekeer in zijn leven brengt en zijn denken en geloven volledig op de kop zet. Meestal wordt dit Paulus’ bekering genoemd. Maar het is, denk ik, beter om deze Damascus-beleving als Paulus’ roeping aan te duiden. De Messias, naar Wie hij, zoals we in de vorige paragraaf zagen, las Farizeeër zo vurig had uitgekeken, verschijnt als de opgestane Jezus in zijn leven en brengt hem de olâm-ha-bâ. Afgezien van het in Handelingen 9 door Lukas overgeleverde en tot wonder gestileerde gebeuren bezitten we daarover drie teksten: 1 Kor.15, 8; Gal.1, 11vv en Phil.3, 4vv. In de laatste tekst wordt de diepste inhoud van de ommekeer aan het licht gebracht: “4 hoewel ik redenen genoeg zou hebben om op mezelf te vertrouwen. Als anderen menen dat te kunnen doen, dan kan ik dat zeker.5 Ik werd besneden toen ik acht dagen oud was en behoor tot het volk van Israël, tot de stam Benjamin, ik ben een geboren Hebreeër met de wetsopvatting van een farizeeër 6 en heb de gemeente fanatiek vervolgd. Aan wat er in de wet over gerechtigheid staat, voldeed ik volledig. 7 Maar wat voor mij winst was, ben ik omwille van Christus als verlies gaan beschouwen. 8 Sterker nog, alles beschouw ik als verlies. Het kennen van Christus Jezus, mijn Heer, overtreft immers alles. Omwille van hem heb ik alles prijsgegeven; ik heb alles als afval weggegooid. Ik wilde Christus winnen 9 en één met hem zijn – niet door mijn eigen rechtvaardigheid omdat ik de wet naleef, maar door die van God, de rechtvaardigheid die er is door het geloof in Christus. 10 Ik wil Christus kennen en de kracht van zijn opstanding ervaren, ik wil delen in zijn lijden en aan hem gelijk worden in zijn dood, 11 in de hoop misschien ook zelf uit de dood op te staan.”

Wat ons interesseert is de kwestie, of er in deze ommekeer in Paulus’ leven ook iets met zijn tijdsbeleving gebeurd is. Is de tijd voor hem soms in een andere dimensie komen staan? Dat moet haast wel, als we bedenken dat het in Paulus’ oog vooral de opgestane Heer is, Die aan hem verschenen is, de opgestane Jezus van Nazareth, dus de Messias! In 1 Kor.15 vertelt Paulus, hoe de Heer aan hem verschenen is als aan een “ontijdig geborene”: “8 Pas op het laatst is hij ook aan mij verschenen, aan het misbaksel dat ik was. 9 Want ik ben de minste van de apostelen, ik ben de naam apostel niet waard omdat ik Gods gemeente heb vervolgd. 10 Alleen dankzij zijn genade ben ik wat ik ben. En zijn genade is bij mij niet zonder uitwerking gebleven. Integendeel, ik heb harder gezwoegd dan alle andere apostelen, niet op eigen kracht maar dankzij Gods genade. 11 Hoe dan ook, of zij het nu zijn of ik, wij verkondigen allemaal dezelfde boodschap, en door die boodschap bent u tot geloof gekomen.” De “ontijdige geboorte” past eigenlijk niet bij Paulus. Vgl.Gal1, 15! Daarom vertalen velen met “Fehlgeburt”, misbaksel, om aan te geven dat Paulus eigenlijk niet op de juiste tijd geboren is (waarmee zijn geestelijke geboorte wordt bedoeld). Immers, toen de verschijningen aan de discipelen reeds afgesloten waren, is de Heer ten laatste ook nog aan hem verschenen. Met die “geboorte” is een dubbele acte bedoeld: van Gods kant “openbaring” (vgl.Gal.1, 12 en 15) en van Paulus’ kant “zien” (vgl. 1 Kor.9,1). Hier vinden we dan ook het tweeledige aspect in terug, dat voortaan Paulus’ leven en denken zal kenmerken: God, die ingrijpt in het menselijke leven en de mens Zijn Zoon openbaart, en de mens, die de Zoon mag “zien” en zo tot God mag komen. Het geheim van dit Godmenselijke gebeuren ligt in de verrijzenis. Dat was Paulus als Farizeeër genoegzaam bekend. Eens zou God tot de mensen komen, waarna de mens in Gods Koninkrijk mocht ingaan. Dat zou gebeuren bij de verrijzenis der doden, waarna de olâm-ha-bâ zou intreden.

Het geloof in de verrijzenis was nog jong. Afgezien van enkele sporen in Jesaja (26, 19) en Daniël (12, 1-3), vinden we dit geloof pas, zoals we gezien hebben, in zijn algemeenheid terug in de rabbijnse literatuur uit de Makkabeeëntijd, dwz vanaf de tweede eeuw v.C. De onjoodse opvatting van de onsterfelijkheid der ziel is hier en daar in de authentieke Joodse visie van de lichamelijke opstanding der doden binnen gedrongen onder invloed van Alexandrijns Hellenisme. In het Judaisme van Paulus’ tijd betekende de verrijzenis in feite het begin van de nieuwe aeon. Na de algemene opstanding der doden, voorafgegaan door de komst van de Messias en het Messiaanse tijdperk, zou de olâm-ha-bâ intreden.

Wanneer Paulus op weg naar Damascus een ontmoeting heeft met de verrezen Heer, kan dat op grond van zijn Farizeeïsch-Joodse opstandingsgeloof niets anders betekenen dan: NU is de nieuwe aeon, de eindtijd, aangebroken! NU is mijn leven nieuw geworden! Maar ook: NU moet ik het de mensen gaan vertellen! In Gal.1, 15v vertelt Paulus zelf, wat de ontmoeting met de opgestane Heer voor hem betekend heeft en nog betekent: “15 Maar toen besloot God, die mij al vóór mijn geboorte had uitgekozen en die mij door zijn genade heeft geroepen, 16 zijn Zoon in mij te openbaren, opdat ik hem aan de heidenen zou verkondigen. Ik heb toen geen mens om raad gevraagd 17 en ben ook niet naar Jeruzalem gegaan, naar hen die eerder apostel waren dan ik. Ik ben onmiddellijk naar Arabia gegaan en ben van daar weer teruggekeerd naar Damascus”. De eindtijd, zoals reeds de profeten hadden voorzien, was aangebroken, en zo krijgt Paulus een zelfde roeping als die grote profeten. G.Eichholz wijst in zijn “Theologie, 19v” in dit verband op een verwantschap met de beroepingsvizoenen van Jeremia en Jesaja, waarbij precies als bij Paulus het allesbeheersend en uitverkiezende ingrijpen van God centraal staat. Zie Jeremia 1, 5: ” Eer Ik u vormde in de moederschoot, heb Ik u gekend, en eer gij voortkwaamt uit de baarmoeder, heb Ik u geheiligd; tot een profeet voor de volkeren heb Ik u gesteld “. Ook Jes.49,1: ” Toen ik nog in de moederschoot was, heeft de HEER mij geroepen, nog voor mijn geboorte heeft Hij mijn naam genoemd.” Het is een roeping om het eschaton te verkondigen onder de heidenen. Zoals hij zich eerst geroepen wist tegen de naam van Jezus op te treden (vgl.Hand.9,1v; 22,5; 26, 9v; Gal.1 14; en Phil.3, 6), zo weet hij zich nu uitverkoren voor diezelfde naam op te komen (vgl.Rom.1,14 v). “Euangelizein” (evangeliseren) betekent de nieuwe aeon, die met Jezus’ verrijzenis is aangebroken, brengen onder al de volkeren.

Stond hij voordien nog in de oude aeon, worstelend om “tsaddiek”(=rechtvaardig) te zijn, een Zeloot (ijveraar) voor God in het nauwgezet volgen van al Zijn geboden, die hem door de Thora en de traditionele uitleg daarvan in de Mischna waren aangedragen, nu is zijn leven en denken en hoopvol verwachten in een volkomen ander perspectief komen te staan. Door de verschijning van Jezus als de opgestane Heer in zijn leven is een volkomen nieuw licht geworpen op zijn Godsbesef en ook tijdsbesef, voor de Jood zo nauw met elkaar verbonden. God bleek anders te zijn dan Paulus zich altijd gedacht had: Zijn alles beheersende claim op mens en wereld is niet vervat in de Thora en de traditionele uitleg daarvan, maar uitsluitend in de verrezen Jezus als de Messias. Daarmee corresponderend in zijn op het goddelijk heilsplan gebaseerde verloop van oude naar nieuwe aeon een nieuw gezicht aan:”het oude is voorbij, zie het nieuwe is gekomen”(2Kor.5, 17). Het tijdperk van de olâm-ha-zeh (deze eeuw) als de vestibule van de olâm-ha-bâ is door de verrijzenis van Jezus overgegaan in de eindtijd van de voltooiing. Opweg naar Damascus is Paulus teruggeroepen van de Farizeïsche eigen gerechtigheid, berustend op de gedachte dat God straft en beloont, tot de gerechtigheid “door het geloof in Jezus Christus, welke uit God is op de grond van het geloof”(Phil.3, 9), berustend op de levensechte ervaring dat God de zondaar genadig is.

Op weg naar Damascus is Paulus door de verrezen Heer geroepen uit de oude aeon de nieuwe aeon binnen te gaan en Hem als de belichaming van deze nieuwe aeon de volken bekend te maken. In de plaats van het roemrijke leven van een Farizeïsche Schriftgeleerde (Hand.22, 3) komt een leven in slavernij aan Jezus-Messias. “7 Maar wat voor mij winst was, ben ik omwille van Christus als verlies gaan beschouwen. 8 Sterker nog, alles beschouw ik als verlies. Het kennen van Christus Jezus, mijn Heer, overtreft immers alles. Omwille van hem heb ik alles prijsgegeven; ik heb alles als afval weggegooid. Ik wilde Christus winnen 9 en één met hem zijn – niet door mijn eigen rechtvaardigheid omdat ik de wet naleef, maar door die van God, de rechtvaardigheid die er is door het geloof in Christus. 10 Ik wil Christus kennen en de kracht van zijn opstanding ervaren, ik wil delen in zijn lijden en aan hem gelijk worden in zijn dood, 11 in de hoop misschien ook zelf uit de dood op te staan”(Phil.3, 7vv).

Dit artikel is onderdeel van de artikelenserie Waar blijft de tijd en een bewerking van mijn doctoraalscriptie “Temporalia Paulina” uit 1976. Het gaat dus in het bijzonder over de tijdsbeleving van de apostel Paulus. Ik was de eerste, die in de pas gestarte Theologische Faculteit te Tilburg doctoraal examen in het Nieuwe Testament heb gedaan, onder prof. Gijs Bouman.

Bepalend hiervoor zijn de verschillende invloedssferen in Paulus’ leven. Een mens is immers volgens een oude wijsheid’s spreuk het “beeld van zijn tijd”, maar hij bepaalt ook zelf voor een stukje het tijdsbeeld, waarin hij leeft. Er is een Chinees spreekwoord, dat het zo uitdrukt: “een mens lijkt meer op zijn tijd dan op zijn vader”. De mens en zijn tijd zijn op elkaar betrokken. Deze wisselwerking zullen we ook bij Paulus niet mogen onderschatten.

Daarom moeten we eerst een onderzoek doen naar allerhande factoren, die mogelijkerwijs van invloed zijn geweest op de structuur van Paulus’ tijdsverstaan. Gedacht moet worden aan zijn opvoeding, de omgeving waarin de apostel zijn jeugd doorbracht, daarna zijn studietijd, zijn Farizeïsche achtergrond, de ervaringen later op zijn zendingsreizen, ontmoetingen met hellenistische godsdiensten en gedachtensystemen, het uitblijven van Christus’ wederkomst en evt. ontwikkelingen in zijn leven en denken bij het voortschrijden der jaren. Ook is hierbij van belang na te gaan, hoe zeer Paulus’ persoonlijke geloofservaring ten gevolge van de “Damascus-gebeurtenis” van invloed is geweest.

De omgeving van Paulus’ jeugd en het karakter van zijn opvoeding

Tot voor kort werd algemeen aangenomen, dat Paulus zijn jeugd heeft doorgebracht in zijn geboorteplaats Tarsus in Asia Minor en dat hij pas naar Jeruzalem is gegaan, toen hij de leeftijd had bereikt zich bij een leraar in “hogere theologie” te bekwamen. Maar nu wordt meer gepleit voor een opvoeding in Jeruzalem en is de aandacht van de exegeten meer gericht op een Palestijns-Joodse achtergrond van Paulus’ kinderjaren. Bepalend hiervoor is de uitleg van Handelingen 22,3: “Ik ben een Jood, geboren in Tarsus in Cilicië, maar opgegroeid in deze stad. Ik heb als leerling aan de voeten van Gamaliël gezeten en ben strikt volgens de voorschriften van de wet van onze voorouders opgevoed. Ik ben een vurig dienaar van God, en u allen geeft vandaag blijk van hetzelfde.”

Volgens dit persoonlijke getuigenis aan het begin van zijn verdedigingstoespraak in Jeruzalem is de apostel wel in Tarsus geboren, maar in Jeruzalem grootgebracht en verder theologisch opgeleid. Het kan zijn, dat Lukas, de schrijver van Handelingen, het zo heeft beschreven om Paulus een Joodse achtergrond te geven. Maar naar de mening van o.a. prof. van Unnik ligt aan deze overlevering een authentiek gegeven ten grondslag, zichtbaar in de gebruikelijke trias voor de opvoeding van een Joodse jongen: geboorte, opvoeding in het ouderlijk huis en wetenschappelijke vorming door een leraar. We gaan er van uit, dat, waar Paulus spreekt van “DEZE stad”, hij daarmee de plaats bedoelt, waar hij zich nu bevindt, dus Jeruzalem. Wanneer Paulus inderdaad de opvoeding “thuis” te Jeruzalem heeft gehad, dan moet het gezin, waartoe hij behoorde, al in diens jonge leven naar Jeruzalem verhuisd zijn. Dan zullen we de invloedssfeer van Paulus’ jeugd dus meer in het Palestijns-Joodse dan in het Grieks-Hellenistische moeten zoeken. Eventuele Hellenistische kenmerken van het Paulinische kerugma dienen dan toegeschreven te worden aan het gemengd Joods-Hellenistische milieu van de hogere kringen in Jeruzalem, waartoe wellicht ook het gezin van Paulus behoorde, of aan de ervaringen van de apostel na zijn “ommezwaai”, ervaringen opgedaan tijdens zijn zendingsreizen in confrontatie met de heidense omgeving en de Hellenistische geestesstromingen van zijn tijd.

Een opvoeding in Palestijns-Joodse geest hield in, dat de jongen al vanaf zijn vijfde levensjaar in het lezen van de Tenach werd onderwezen. De TENACH is de Joodse Bijbel, bestaande uit 39 boeken: T(hora)= de Wet; N(evie’iem)= Profeten en CH(etoeviem)= Geschriften. De Griekse vertaling van de Tenach is de Septuaginta (de LXX). Paulus citeert meestal uit deze vertaling, omdat hij zijn Griekssprekende lezers daarbij op het oog had, misschien ook wel, omdat hij zelf later meer in het Grieks ging denken. Paulus is bilingueel, hij schrijft goed Grieks. Zijn brieven in het Grieks zijn ook geen vertalingen. Toch moet hij in zijn jonge jaren vertrouwd zijn geweest met de Hebreeuwse TENACH . Ook het vaste tijdsrythme in de oude Joodse gebruiken van de sabbat, de feestdagen en de gebeden moet Paulus al van jongsaf aan vertrouwd geweest zijn. Het kinderlijke geloof in Jahwe betekende voor hem zoals voor elk Joods kind, dat hij de feest- en gebedstijden als door Jahwe vastgesteld beschouwde. Driemaal ’s daags het grote lofgebed, het zogenaamde 18-gebed: ‘s-morgens na het opstaan, ‘s-middags om drie uur en ‘s-avonds voor het naar bed gaan. Het steeds weer opnieuw luisteren naar de grote daden van God van weleer, die op de feestdagen als met de regelmaat van de klok levende werkelijkheid werden. Dit alles zal Paulus al vroeg eigen geworden zijn en een op God gericht tijdsgevoel gegeven hebben. Hij zal zich, zeker bij de bestudering van de profeten, aangesproken hebben gevoeld door het tijdsverstaan van zijn voorvaderen. Dit werd, zoals we reeds zagen, gekenmerkt door een gevoel voor het ritme van transcendentale verschijningen in het verleden, waarvan als ’t ware de polsslag in het heden nog doorgaat en tot in verre toekomst niet zal ophouden. De TENACH vertelt deze verschijningen in de vaste cultustijden, de tijdsbalk van Gods daden met Zijn volk, waarop punten, tijdperken en intervallen als één eindeloze door God gekwalificeerde reeks getuigenissen van Zijn heilsbedoelingen zijn ingevuld. Ook het leven van de mens zelf heeft een plaatsje op die tijdsbalk. Zo zal de jonge Paulus de tijd verstaan hebben vanuit zijn godsdienstige opvoeding, in het licht van Hem, Die de tijden heeft vastgezet en nog steeds vastzet.

Dit artikel is onderdeel van de artikelenserie Waar blijft de tijd en een bewerking van mijn doctoraalscriptie “Temporalia Paulina” uit 1976. Het gaat dus in het bijzonder over de tijdsbeleving van de apostel Paulus. Ik was de eerste, die in de pas gestarte Theologische Faculteit te Tilburg doctoraal examen in het Nieuwe Testament heb gedaan, onder prof. Gijs Bouman.

De ontdekking van het tijdsaspect als dominant van het oerkerugma kan gezien worden als een eerste scherpe reactie op het liberale “statische” Jezusbeeld van de Leben-Jesu-Forschung in de 19e eeuw. De discussie is ingezet met de zgn. “consequent-eschatologische” opvatting van Albert Schweitzer en diens leerlingen Max Werner en Fritz Buri. Het heeft de weg gebaand tot de centralisatie van het begrip “eschatologie” in het oerchristelijke denken. Onder “eschatologie” kon men daarbij tweeërlei inhoud verstaan: 1. De weergave van een tijdsdimensie; 2. Het uitgaan boven de tijd, het verticale “immer in der Entscheidung stehen” (Bultmann).

Wat de eerste betekenis betreft is de discussie verschillende kanten opgegaan:

1. Het Rijk van God is toekomstig, maar wel heel nabij (Schweitzer);
2. Het Rijk van God is toekomstig, maar wel “op afstand”;
3. Het Rijk van God is verwerkelijkt of bevindt zich in de “realisatie” (Dodd, Jeremias, Haenchen);
4. Het Rijk van God is zowel aanwezig als ook toekomstig (Kümmel en Cullmann);
5. Het tijdselement wordt geëlimineerd, als “gleichgültig” beschouwd (Delling): omdat met het oog op het geschiede werk van Jezus “die Länge der Spanne zwischen diesem Geschehen und den sogenannten letzten Dingen vergleichgültigt wird”.

Schweitzer C.S.

Centraal in zijn denken staat de crisis, die door de niet ingetreden parousie is ontstaan in de Oergemeente. Daarom is benaming “consequente eschatologie” niet zo gelukkig. Beter zou zijn geweest: “consequente onteschatologisering”. De hele verdere ontwikkeling van het oerkerugma is door deze crisis bepaald. De crisis begon reeds in het leven van Jezus Zelf. Oorspronkelijk had Hij verwacht, dat het einde nog tijdens Zijn leven zou plaats vinden (zie Matth.10, 5vv). De eerste crisis ontstond al, toen Zijn discipelen na de uitzending terugkeerden zonder dat het einde gekomen was. Toen heeft Jezus als komst van het Koninkrijk het uur van Zijn dood verkondigd. Maar ook toen bleef het Rijk van God uit. De teleurstelling hierover is de oorzaak van het naderhand ingetreden onteschatologiseringsproces en het zich instellen van de Gemeente op het “heden” en een langer verblijf hier op aarde.

Dodd C.S.

Een eerste reactie op de consequente futurisch ingestelde eschatologie kwam uit Engeland, in de vorm van een tweetal studies van C.H.Dodd. De visie van Dodd is de geschiedenis ingegaan als “the realised eschatology”. Zij gaat van de veronderstelling uit, dat volgens de Nieuwtestamentische schrijvers het eschaton de geschiedenis is ingegaan en dat daarmee de “toekomende eeuw” is aangebroken. Dodd voert ter bewijsvoering o.a. de volgende teksten aan: Matth.12, 28 “Het Koninkrijk Gods is over u gekomen“; Hand.2, 16: ”Dit is het, waarvan gesproken is door de profeet…”; 2 kor.5, 17: “Zo is dan wie in Christus is een nieuwe schepping“; Kol.1, 13: “Hij heeft ons verlost uit de macht van de duisternis en overgebracht in het Koninkrijk van de Zoon Zijner liefde“; 2 Kor.3, 18: “Wij veranderen van heerlijkheid tot heerlijkheid“.

Dat betekent:

1. Vervulling van de tijd (Marc.1, 15). De profetische “Jôm Jahweh” (Dag van de Heer) is aangebroken.
2. Het Bovennatuurlijke is ingegaan in de geschiedenis. Jezus’ optreden met wonderen en tekenen wordt verteld als een gerealiseerde Apocalyps.
3. De openlijke manifestatie van Gods macht betekent de omverwerping van de machten van het kwaad (vgl.Luk11, 20: “Indien Ik door de vinger van God de boze geesten uitdrijf, dan is het Koninkrijk van God over u gekomen“).
4. Dit is het oordeel, dat over de wereld wordt voltrokken (zie Joh.3, 19: “Dit is het oordeel, dat het licht in de wereld gekomen is en de mensen de duisternis liever hebben gehad dan het licht”).
5. Het eeuwige leven, het leven van de “toekomende eeuw” is werkelijkheid geworden: wie gelooft, HEEFT het eeuwige leven! (vgl.Joh.3, 18).

Conclusie van Dodd: De schrijvers van het N.T. hebben welbewust en consequent de taal en de gedachtewereld van de Joodse eschatologie toegepast op leven en werk, dood en opstanding van Jezus Christus. In hoeverre de fantastische beeldspraak van de apocalyptiek daarbij letterlijk genomen werd, zal wellicht nooit zijn uit te maken. In ieder geval worden sommige elementen van de apocalyptische voorstellingen stilzwijgend geëlimineerd als niet passend, zoals de verduistering van de zon en het vergaan van het stoffelijke heelal. Dit zou kunnen wijzen op het meer symbolische gebruik van de apocalyptische beeldspraak in het oerkerugma.

In het voetspoor van Dodd vinden wij Ernst Haenchen en Joachim Jeremias. Van Haenchen is de typering “sich realisierende Eschatologie” afkomstig, een uitdrukking die Dodd later ook liever gebruikt had, als hij daarvoor een goed Engels equivalent gevonden had. Bekendheid heeft deze richting van de zogenaamde “sich realisierende Eschatologie” vooral gekregen door het werk van Jeremias, met name zijn studie over de gelijkenissen en onbekende Jezus-woorden, gevolgd door het eerste deel van zijn Neutestamentliche Theologie in 1971. De slotconclusie van zijn “Gleichnisse” is, dat alle gelijkenissen zijn vervuld van het “Geheimnis der Königsherrschaft Gottes – nämlich der Gewissheit der ‘sich realisierende Eschatologie’ ”. In zijn N.T.Theologie stelt Jeremias zich wat genuanceerder op, in deze zin, dat hij de mogelijkheid open houdt, dat Jezus rekening gehouden heeft met een korte tussentijd tussen de aankondiging en het plotselinge intreden van de eindcatastrofe. Deze tussentijd ziet hij als “Gnadenfrist”. Jezus was er van overtuigd, dat Zijn komst de eschatologische noodtijd inluidde, Door Zijn lijden zou er een algemeen lijden over de mensen uitbreken. Doch de mensen zouden na Zijn dood zorgeloos verder leven , maar dan zou plotseling de “zondvloed” over hen losbreken. Na grondige exegese van al het ter zake doende beschikbare materiaal, voornamelijk gelijkenissen en woorden van Jezus, komt Jeremias tot de slotsom, dat we geen woord van Jezus hebben dat het einde naar de verte verschuift. Want in de gelijkenissen wordt zonder meer gepredikt, dat het Koninkrijk er is, dat het er is in de gestalte van de Messias, en dat Hij zo handelt.

Veeleer vinden we in de Synoptici een oudste laag, waarin de eschatologische noodtijd en de daarop volgende openbaring van de “basileia”(het Koninkrijk) in zeer nabije toekomst verwacht wordt. Dat daaraan toch nog een korte tijd vooraf zal gaan, laten de zogenaamde waakzaamheidgelijkenissen doorschemeren (Vgl.Matth.24, 48: “Wie is dan de trouwe en verstandige slaaf… als die slaaf slecht was en in zijn hart zou zeggen: mijn Heer blijft uit…“; Matth.25, 19: “En na lange tijd keerde de heer des huizes weer…“; Marc.13, 35: “het niet weten, wanneer de heer des huizes komt“). Het zijn logia, die naar de opinie van Jeremias wel zeer oud moeten zijn, omdat zij – naarmate de parousie meer en meer uitbleef – voor de Oergemeente beslist aanstotend moeten zijn geweest. De grondtoon blijft echter: het uur van vervulling is aangebroken, de Koninklijke heerschappij van God wordt nu al manifest. Spoedig zal de catastrofe komen, die Gods heerschappij definitief zal vestigen. Daarom: benut de tijd, voordat het te laat is! Geestelijk betekent dit, dat God aan de mensen een laatste kans geeft, een “GNADENFRIST”.

Dit artikel is onderdeel van de artikelenserie Waar blijft de tijd en een bewerking van mijn doctoraalscriptie “Temporalia Paulina” uit 1976. Het gaat dus in het bijzonder over de tijdsbeleving van de apostel Paulus. Ik was de eerste, die in de pas gestarte Theologische Faculteit te Tilburg doctoraal examen in het Nieuwe Testament heb gedaan, onder prof. Gijs Bouman.

De temporele uitdrukkingen van het oerkerugma wijken niet af van de gebruikelijke terminologie in het Griekse en Oudtestamentische milieu, dank zij de LXX (Septuagint), die beide taalgebieden aan elkaar verbindt. Het bijzondere van het tijdselement in de prediking van de oerkerk moet dan ook niet gezocht worden in nieuwe begrippen als wel in een “vulling” van de oude begrippen. Centraal in die nieuwe inhoud staat het beslissende heilsgebeuren van God: de komst van Jezus Christus, en daardoor de bevrijding van dreiging en vloek van de materie en de daaraan vastklevende tijd. De tijd is geen leeg omhulsel meer, ook geen gevangenis voor de mens, maar het is “door God gevulde” tijd geworden: van vloek tot zegen, van gevangenis tot vakantieverblijf. Dit is een eerste afgrenzing, die we moeten maken ten overstaan van het Griekse denken.

Maar ook ten aanzien van het Oudtestamentische tijdsdenken heeft zich in het oerkerugma van de Christelijke Gemeente een grote verschuiving voorgedaan. Vele uitdrukkingen daarin verraden nog duidelijk de Hebreeuwse moedertaal, doch de verwantschap is slechts formeel. He betreft meer begripsvorming en etymologische structuur dan wat het inhoudelijk wil weergeven. De inhoud blijkt immers in de eerste Christelijke prediking geheel nieuw te zijn geworden: de tijd is vervuld! Tijd is heilstijd geworden, betrokken op Christus en beleefd vanuit Christus en naar Christus toe, gericht op het nieuwe, dat God gebracht heeft en nog brengen zal. Van deze omwenteling in het tijdsverstaan getuigen al de verschuivingen in de diverse tijdsbegrippen. Betekende “kairos” voorheen het voor het handelen beslissende gunstige ogenblik, nu is het heilsmoment geworden. Het “gunstige” zit niet meer bij de mens of in de natuur, en het valt ook niet meer door de mens uit te maken, maar het komt geheel van Gods kant. Het is het beslissende ingrijpen van God in ons bestaan en het vraagt van ons dan ook een beslissing: ja of nee. Zo wordt de ene “kairos” een momentele beleving van tijd en eeuwigheid, een contractie van die beiden. Elke “kairos” is beslissend voor heil of verwerping van de persona. Deze bij uitstek religieuze betekenis van “kairos” is de Griek geheel vreemd. In de Griekse gedachtesfeer is tijd en alles wat daarmee samenhangt zuiver een natuurlijk gegeven, een formeeltechnisch begrip van ordening. Tijd kan voor de Griek ook geen essentiële betekenis hebben: tijd is slechts afbeelding van de goddelijke eeuwigheid. Het verstaan van eeuwigheid als de naar voren en naar achteren in het oneindige verlengde tijd, zoals we dat in het Oude testament tegenkomen en in navolging daarvan ook in het oudchristelijke kerugma, helemaal het verstaan van eeuwigheid als tijd moet de Griek als ketterij in de oren hebben geklonken. Waar dan nog bij komt, dat God die tijd gebruikt voor Zijn heilshandelen!

Dit is daarom ook het onvoorstelbaar nieuwe in de tijdsbeleving van de oude kerk, dat de tijd een eigen waarde krijgt, door God gegeven: dat tijd gekwalificeerd wordt door Gods persoonlijke en beslissende heilsgebeuren, ten volle door de komst van Christus. Tijd en eeuwigheid staan nu niet meer tegenover elkaar als het relatieve tegenover het absolute, als het onder tegenover het boven, als het stoffelijke tegenover het geestelijke. Was eeuwigheid bij Plato gelijk aan “tijdloosheid”, in het oerkerugma, evenals in de profetische verkondiging van het Oude Testament, krijgt het “zeitlich” karakter. God werd mens “in de tijd”, waardoor de tijd Godgeheiligde en toegewijde tijd wordt. Ook de plaats van de mens in de tijd verandert daardoor: de mens krijgt in de tijd een nieuwe levenszin. Hij hoeft nu niet meer, als bij de Griek, verlost te worden van de gebondenheid aan de natuurlijke kringloop der tijden, want hij IS reeds verlost, in de tijd en door de tijd heen voor eeuwigheid, en van eeuwigheid tot eeuwigheid!

Toch is het spreken van het oerkerugma in deze niet zonder randvoorstellingen, die Griekse beïnvloeding laten vermoeden. Zij worden ook gevonden in een latere ontwikkeling van de Christelijke prediking, wanneer de confrontatie met het hellenistische denken overname van Griekse denkbeelden in de hand werkt. (vgl.Hebr.4,14; 7,26; 1 Petr.1, 20; Eph.1, 4; 1 Kor.2, 7; 2 Tim.1, 9). Authentiek voor het oerchristelijke kerugma blijft het uit de Tenach overgenomen lineaire tijdsverstaan. Over de vraag, of er naast dit lineaire tijdsverstaan in het oerkerugma ook een ruimtelijke tegenstelling tussen tijd en eeuwigheid in gekwalificeerde zin gevonden wordt, is in de loop van de vorige eeuw een hele discussie gevoerd. De “vertikale” tijdsopvatting vond voornamelijk weerklank in de zgn. dialektische en existentialistische theologie (Barth, Bultmann, Brunner, Gogarten, Thurneysen, Tillich etc.).”

Wenn der existentialistische oder dialektische Theologe van Öffnung auf Zukunft hinredet, meint er im Grund nur die vertikale Öffnung auf die Ewigkeit, die in der einmaligen Situation erlebt wird. Tod und Auferstehung Christi, die einmalige Heilstaten, werden von mir im Augenblick des Gerichts, wenn ich vom Wort angesprochen werde, realisiert. Da ereignet sich Ewigkeit in mir (I.Escribano-Albercq: das vorläufige Heil, 19v). In het brandpunt van deze discussie stond lange tijd de opvatting van Karl Barth. Wij zagen al, hoe de jonge Barth de eeuwigheid tegenover de tijd stelt, zo, dat de tijd daardoor aan alle kanten omsloten wordt en als ’t ware in transcendentale zin de tijd wordt opgeheven. Naderhand in zijn Kirchl.Dogmatik spreekt Barth wel van de “Zeitlichkeit”van de eeuwigheid, maar toch altijd in deze trant, dat eeuwigheid totaal superieur is aan de tijd. In zijn betoog (KD II, 698v en III,2, 524-780) vallen woorden als “überzeitlich” en “mitzeitlich”, hetgeen vermoeden doet, dat Barth, hoewel God zeker niet als “zeitlos” gezien wordt, toch een transcendentale trek in zijn tijdsopvatting heeft.

Ook bij Paulus zullen we nog zien, dat de kwestie van de horizontale of verticale tijdsopvatting veelal de zienswijze op zijn theologische structuur heeft bepaald. Nu reeds menen wij te mogen zeggen, dat de tegenoverelkaarstelling van deze twee opvattingen en doodlopende weg is. Immers het volstrekt unieke van de oerchristelijke tijdsbeleving is Gods ingrijpen in de tijd, waardoor hij een geheel nieuwe zin ontvangt en theocentrisch wordt toegespitst. En waar God handelt, wordt “zeitlich” gehandeld. Ook bij de eschatologische plaatsen in de brieven van Paulus is nergens van een opheffen van de tijd sprake. En waar van het goddelijke gebeuren vóór de schepping gesproken wordt, is eveneens het “zeitliche” karakter onloochenbaar. Trouwens, ook als wij terugvragen naar het tijdsverstaan van Jezus Zelf, blijkt de theologische spits centraal te staan. Duidelijk zichtbaar is dit in de Koninkrijk-gelijkenissen. Treffend voorbeeld is de gelijkenis van het “automatisch” groeiende zaad in Marcus 4. Wanneer het zaad eenmaal is gezaaid brengt de aarde automatisch vruchten voort, omdat God alles Zijn tijd geeft. Zodra de tijd van het oogsten aanbreekt, wordt openbaar wat in de zaaitijd gezaaid is. Deze concrete boerenwijsheid verzekert de Christenen de eindvoltooiing , die God zal brengen. Hierin ligt de continuïteit van onze tijd en de “eindtijd”. Het is God, die beide “zeitigt”.

CONCLUSIE

Zo ligt het geheel bijzondere van het oerchristelijke tijdsdenken in een aantal duidelijke afgrenzingen van het Griekse denken met zijn discriminatie van het tijdsbegrip, gepaard gaande met een sublimatie van het eeuwigheidsbegrip. Ook wordt het Oudtestamentische tijdsverstaan duidelijk afgegrensd doordat de kern van het “komen van God” verschoven is van de toekomst naar het heden, in Christus en Zijn heilswerk, waarin Gods heerschappij over de tijd ten diepste zichtbaar is geworden (zie Openb.1, 4, 8; 4, 8): “Die is en die was en die komen zal!”). De tijdservaring van het oerkerugma laat zich van hieruit alleen verstaan, wanneer het theocentrische, dat is Christocentrische, soteriologische en eschatologische, karakter daarvan in het oog gehouden wordt.

Dit artikel is onderdeel van de artikelenserie Waar blijft de tijd en een bewerking van mijn doctoraalscriptie “Temporalia Paulina” uit 1976. Het gaat dus in het bijzonder over de tijdsbeleving van de apostel Paulus. Ik was de eerste, die in de pas gestarte Theologische Faculteit te Tilburg doctoraal examen in het Nieuwe Testament heb gedaan, onder prof. Gijs Bouman.

Dit artikel is onderdeel van de artikelenserie Waar blijft de tijd en een bewerking van mijn doctoraalscriptie “Temporalia Paulina” uit 1976. Het gaat dus in het bijzonder over de tijdsbeleving van de apostel Paulus. Ik was de eerste, die in de pas gestarte Theologische Faculteit te Tilburg doctoraal examen in het Nieuwe Testament heb gedaan, onder prof. Gijs Bouman.

Nog twee begrippen zijn van belang voor het tijdsgevoel in de oudchristelijke verkondiging: “hôra” en “aiôn”. Beide woorden worden neutraal gebruikt, maar ook gekwalificeerd en eschatologisch. (neutraal in Matth.8,13 en 9,22; gekwalificeerd in Matth.10,19; eschatologisch in Matth.24,36 ,44,50). “Hôra” kan gewoon de betekenis hebben van “uur”. Bijvoorbeeld het uur voor de maaltijd in Luk.14,17, of het uur voor het gebed in Hand.3,1. Vooral in het Johannes-Evangelie komt “hora” dikwijls voor in de stringente betekenis van het “apocalytische” uur: het beslissende uur van de Zoon, de door God bepaalde tijd van Jezus’ handelen(zie Joh.2,4; 7,30; 8,20; 12,23; 13,11; 17,1 Idem openb.3,10; 9,15; 14,7,15).

“Aiôn” geeft een tijdsduur aan. Oorspronkelijk is het een aan twee zijden begrensde tijd, als een lijnstuk op een tijdslijn. Later in het Oude Testament krijgt “aiôn” duratieve betekenis: oneindige tijd, eeuwigheid. Zo kennen we in het N.T. de uitdrukking “eis ton aiôna”= in de eeuwigheid ( Luk.1,55; Joh.6,51; 12,34; 14,16; 2 Kor.9,9 (=Ps.111,9); Hebr.5,6; 17,21 enz.). Meestal wordt voor die onbegrensde tijd het meervoud aangegeven: “aiônes”, vooral in die plaatsen, waar God verheerlijkt wordt ( Matth.6,13; Luk.1,33; Rom.1,25; 9,5; 11,36; 2 Kor.11,31; Hebr.13,8; Rom.16,25; Gal.1,5; Phil.4,20; in veel teksten uit de Openbaring en in Hebr.13,21; 1 Tim.1,17 en 2 Tim.4,18).

Door invloeden vanuit het Parsisme krijgt “aiôn” ook de betekenis van “wereld”. Deze verschuiving van tijds- naar ruimtebegrip wordt in het “apocalyptische” denken doorgevoerd in de voorstelling van de twee aeonen: de “aeôn houtos”, naar achteren begrensd door de schepping en naar voren door het eindgebeuren en de “aiôn mellôn”, slechts naar één zijde begrensd door het begin bij het eindgebeuren.

In het volgende hoofdstuk zullen wij nader hier op ingaan. Dan zal blijken, hoe deze twee aeonenleer bij Paulus weerklank heeft gevonden, hoewel hij het begrip “aiôn mellôn” nooit heeft gebruikt. Van het aeôn-begrip is ook het adjectief “aiônios” afgeleid: “eeuwig, goddelijk, onveranderlijk”.

Conclusie

In de oerchristelijke verkondiging vinden we geen theorie over de tijd, maar er wordt, precies zoals wij dat zagen in het Oude Testament, vanuit de levenservaring over gesproken. De ervaring bij uitstek is deze: dat de tijd in Gods hand ligt. Hij heeft de tijden gemaakt vanaf het begin aan, en Hij zal aan die tijden ook het einde geven. Want dat de tijden naar een einde toelopen, behoort ook tot de concrete ervaring van de eerste Christenen. Maar weer is het God, Die daar een bepaalde bedoeling mee heeft en Die de tijden dan ook naar een zeker doel heenleidt. Het past alles in een heilskader, waarvan God alleen het geheim kent, en dat zich voor ’s mensen oog afrolt als de “aiôn houtos” overgaande in de “aiôn mellôn” volgens het apocalyptische schema. In het oudchristelijke kerugma staat centraal het geloof, dat het “oude” naar het “nieuwe” geschied is. In Hem is de tijd “vervuld”. Zo krijgen de tijdsbegrippen in de Oudchristelijke verkondiging als vanzelf een op Christus en het door Hem gebrachte heil gerichte betekenis. Bij Johannes is dat in het bijzonder “hôra”, dat zeer pregnant voor het Christusgebeuren als het “uur van Zijn verheerlijking” gebruikt wordt. In het volgende hoofdstuk zullen we zien, dat dit gekwalificeerde tijdsaspect bij Paulus vooral in de temporele bepalingen “nun, nuni, arti, aparti” en ook “ephapax” tot uitdrukking wordt gebracht. Het is het “NU” van het beslissende midden aller tijden, het “NU” van de heilstijd, waarin reeds vooruitgelopen wordt op het “straks” van de “laatste dag”. Op dit midden in Christus is voor het gevoelen van de eerste Christenen heel de tijd aangelegd.

Zo laten de temporele termini in de oerchristelijke verkondiging zien, dat het tijdgebonden-zijn nergens als probleem of beperking van de menselijke existentie ervaren wordt. Het is zelfs zo, dat de tijdscategorieën zonder enige schroom op God toegepast worden! Het idee van een tijdloos zijn is het oerkerugma, net als de schrijvers van het Oude Testament, volkomen vreemd. De tijd is een scheppingsgegeven: God geeft de tijd en bindt Zich daardoor ook Zelf aan de tijd. Het bijvoeglijk naamwoord “aiônios” betekent dan ook niet “eeuwig” in de Platonische zin van boven-de-tijd-uitgaande, maar van “heel lang durend, eindeloos, oneindig”.

God is het, Die ook de toekomst bepaalt, en zo staat de tijd in een typische eschatologische horizon: teleologisch gericht op God, Die komt, Die op ons toekomt, in Jezus Christus en Zijn “parousia” (=verschijning).

Dit artikel is onderdeel van de artikelenserie Waar blijft de tijd en een bewerking van mijn doctoraalscriptie “Temporalia Paulina” uit 1976. Het gaat dus in het bijzonder over de tijdsbeleving van de apostel Paulus. Ik was de eerste, die in de pas gestarte Theologische Faculteit te Tilburg doctoraal examen in het Nieuwe Testament heb gedaan, onder prof. Gijs Bouman.

Bij Jezus staat de komst van het Koninkrijk centraal. Heel de prediking van de apostelen is daar een nadere uitwerking van. We gaan nu bekijken, hoe het daarmee samenhangende tijdsaspect zich afgrenst tegen het Oudtestamentische en Griekse denken en welke invloed van de Oudchristelijke verkondiging toegeschreven moet worden aan de eschatologische visie in verband met Christus’ (weder)komst. Tenslotte zal ook naar voren komen, hoe dit tijdsaspect als dominant van het oerkerugma de Nieuwtestamentische theologie van de afgelopen eeuw tot controversiële standpunten heeft geleid ten aan- zien van de vraag naar de geschiedenis en de “Zeitlichkeit des Christlichen Seins” (een uitdrukking van Rud.Bultmann).

1. De tijdsterminologie van het Oudchristelijke kerugma: ”KAIROS” en ”CHRONOS”

Centraal staan de tijdsaanduidingen ”kairos” en “chronos“. Kairos heeft meestal betrekking op het “beslissende ogenblik”, waarbij vooral de nadruk valt op de er aan verbonden goddelijke beslissing (vgl Luk.12,56 en 19,44; Matth.16,3). Zo kan Paulus in Rom.5,6 van Christus’ dood “kata kairon” spreken. Duidelijk klinkt hier de goddelijke beslissing door, waardoor een tijdstip tot “kairos” wordt. Het is door God gevulde tijd! Geheel analoog aan het Oudtestamentische ervaringsdenken weten de Christenen zich opgenomen in het handelen van God, Die ook de tijd maakt tot wat zij is. Het is “tijd voor, vooral tijd voor God, om voor Hem te kiezen” ( Marc.1,15; Rom.13,11). We moeten daarom de “kairoi” onderscheiden, ze vol vertrouwen afwachten en ons dan aan Gods beslissing onderwerpen (Joh.7,6; Matth.26,18; Gal.6,9). Omdat “kairos” zijn vulling ontvangt van de teleologische heilsorde van God is het veelal ook eschatologisch geladen. Het wordt zelfs bij uitstek de term voor het eindgericht en voor het einde zelf (Luk.21,8; 1 Petr.1,5; 5,6; Openb.1,3 en 11,18). Maar het goddelijk tijdschema van de “kairoi” kent geen mens. Daarover beschikt alleen God, in Zijn eigen volmacht (Hand.1,7; 17,26; Marc.13,33; 1 Thess.5, 1vv; 1 Petr.1, 10-13). Naast de theologisch gekwalificeerde betekenis is ook de neutrale zin van “kairos” als aanduiding van tijden in de kringloop van de natuur, de levenstijdperken van de mens en van kortere of langere duur, het oudchristelijke kerugma niet vreemd (zoals in Rom.3,26; 9,9; 1 Kor.7,5,29; 2 Kor.6,2 en Gal.4,10).

2. CHRONOS

Nagenoeg gelijk aan het gekwalificeerde karakter van “kairos” is de betekenis van “chronos“, voor zover het althans als heilsgave van God functioneert. Alleen wordt “chronos” in deze zin meer gebruikt om een tijdsDUUR aan te geven, terwijl “kairos” meestal een tijdsMOMENT aanduidt. De “vhronoi” liggen als ’t ware tussen de “kairoi” in en worden door deze omsloten. Een enkele maal ook treffen wij “kairos” en “chronos” naast elkaar aan (Hand 1,7: “het is niet aan jullie om te kennen de “chronoi” en de “kairoi“). “Chronos” wordt trouwens dikwijls in het meervoud gebruikt, als de “tijden”, die elk hun betekenis hebben in het geheel van Gods tijds– en heilsorde, waarin ook duidelijk een verbinding naar het apocalyptische denken bespeurd kan worden. Zo waren er “tijden van onwetendheid” (Hand.17,30), en het geheimenis is “in eeuwige tijden” verzwegen (Rom.16,25) en voordat de “volheid” van de tijd aanbrak waren er reeds zodanige tijden van onmondigheid en onwetendheid aan voorafgegaan (Gal.4,4; Eph.1,10) en voordat de “tijden van de openbaring” (Hand.3,21) intreden, zullen er nog bijzondere tijden van het heil aanbreken. Maar ook terugblikkend op Christus’ verblijf hier op aarde komt zo’n “chronos” in ’t vizier: “nog een kleine tijd ben ik bij jullie”(Joh.7,33; zie ook Joh.12,35; Marc.2,19 en Joh.14,9).

3. HEMERA (=DAG)